UM PLANETA SEDENTO DE GRAÇA

UM PLANETA SEDENTO DE GRAÇA

 2018julho21 Casamento Ana

                A meritocracia da finança e da economia infiltrou-se nos relacionamentos e dentro do coração do homem. Porventura é daí mesmo que ela brotou. A ditadura do mérito está presente na escola, na empresa, na família e nas religiões. Talvez nem sequer tenhamos já a capacidade de conceber um mundo diferente. Mas o que se verifica nas várias dimensões da vida humana, está também agarrado à pele do homem.

                Eu mereço ou eu não mereci a isto, faz parte de uma mesma realidade como uma moeda de duas faces, mas cuja essência é a mesma.  

                A essência do evangelho que Jesus nos veio trazer, está resumida na palavra GRAÇA. A graça significa que eu não tenho que merecer, nem sequer alguma vez vou conseguir merecer. Não é por aí que eu tenho de ir. Preciso fazer uma inversão de marcha, mudar de rumo, seguir na direção oposta. Encontrar em Deus o meu suporte e a minha segurança. O texto da Bíblia é bem explícito. Esta é uma diferença radical entre todas as religiões e o evangelho. As religiões dizem “faça” e o evangelho diz “feito”. E o que a religião manda fazer nunca é suficiente o bastante para dar ao homem a segurança da vida eterna, e de ser aceite já nesta terra.

                O evangelho dá-nos a conhecer o plano incrível de Deus de vir ao nosso encontro para fazer por nós o que nós nunca poderíamos fazer por nós próprios. Por isso o homem estava irremediavelmente perdido.

                Se repararmos a vida que recebemos é um ato da graça. Existimos não porque merecemos, mas porque fomos desejados por Deus. A nossa vida pode não ser o que desejávamos por inúmeros fatores, mas a realidade é que viemos à existência pela graça. E Deus nos convida a continuarmos a viver no desenvolvimento dessa graça que tem o seu clímax em Jesus Cristo. Se existimos pela graça, só podíamos ser reconciliados com o plano de Deus que é vida plena e abundante, pela graça.  

                O problema do homem não reside na realidade de existir, mas de ter rompido com os desígnios e a vontade de Deus. Deus nos criou para vivermos num jardim e vivermos a cada dia desfrutando da Sua amável presença. O problema também não está apenas na decisão dos nossos primeiros pais que desobedeceram ao mandamento divino de não comer da árvore da ciência do bem e do mal. O problema consiste no que cada um de nós hoje faz diante do amor de Deus expresso na pessoa de Jesus. Deus fez tudo para que sejamos salvos.

                O Deus da Bíblia, o Deus que se nos deu a conhecer em Jesus Cristo, não negoceia connosco seja o que for. A religião pode virar, e geralmente vira negócio. Mas o evangelho não! Nada podemos pagar pela nossa vida, e nada podemos pagar pela nossa salvação.

                O estranho, ou talvez não, é que a meritocracia, está de tal modo arreigada no coração do homem, que este lida mal com a generosidade divina. Muitas pessoas ao ouvirem falar da graça de Deus, consideram que isso é mais do que podemos esperar. E em certa medida têm razão. Mas o que não esperávamos, e o que não podíamos exigir, foi o que Deus fez, porque Deus é mesmo assim. Nós somos diferentes porque a nossa natureza e condição originais foram corrompidos. Deus foi muito para lá da nossa imaginação. Ele surpreendeu-nos. O Seu amor é imenso.

                Muitas pessoas quando ouvem falar de Deus pensam imediatamente em mandamentos, em regras, em ética e moral. Mas se formos honestos connosco mesmo temos de reconhecer que estamos moralmente falidos. Mesmo que vivamos segundo os ditames da mais exigente ética, isso não é suficiente.

                Jesus encontrou-se com um religioso que seguia com todo o rigor os padrões éticos do judaísmo. Jesus de rompante disse-lhe que ele precisava nascer de novo e que só dessa maneira ele podia ver o reino de Deus. O homem ficou estupefacto e apesar de toda a sua cultura religiosa, não conseguia atingir como tal poderia ser possível. Talvez a sua religião fosse precisamente a razão pela qual ele não conseguia descortinar como tal podia ser possível, apesar de ter declarado que Jesus não podia fazer o que fazia se Deus não fosse com Ele. Na realidade Deus é o Deus do impossível. Ele pode mudar o ser humano por dentro, fazer-nos nascer de Deus, e sermos feitos Seus filhos. É aí que recuperamos a nossa imagem e semelhança perdidas. (João 3:1-21)

                O mesmo aconteceu com o apóstolo Paulo criado na mais estrita e rígida observância religiosa. Depois do seu encontro com Jesus e por revelação divina escreveu aos cristãos em Éfeso e a todos nós o que é a base sólida do plano divino:

                “Porque pela sua graça é que somos salvos, por meio da fé que temos em Cristo. Portanto, a salvação não é algo que se possa adquirir pelos nossos próprios meios: é uma dádiva de Deus. Não é uma recompensa pelas nossas boas obras. Ninguém pode reclamar mérito algum nisso. Somos a obra-prima de Deus. Ele criou-nos de novo em Cristo Jesus, para que possamos realizar todas as boas obras que planeou para nós.” (Efésios 2:8-10 – O Livro)

                O amor de Deus é incondicional. Todos somos amados porque Deus é amor. O que é que vamos fazer com esse amor? Do que fizermos depende o nosso presente e o nosso futuro eterno.

                No amor divino concretizado por Jesus na cruz encontramos uma nova identidade como filhos de Deus, um novo sentido e propósito na glória divina, perdão e completa libertação da culpa. É a vida eterna que recebemos, uma vida que permanece para sempre!

 

Samuel R. Pinheiro

www.jesus-o-melhor.com

O POETA CHEGOU À PATRIA PROMETIDA

O POETA CHEGOU À PATRIA PROMETIDA

JTP30
“O meu exílio está entre a terra que voluntariamente se perde e a esperança de uma Pátria prometida” (João Tomaz Parreira, Este Rosto do exílio, edição do Departamento de Literatura da Assembleia de Deus de Aveiro, p. 5)
 Pode considerar-se este texto como uma homenagem póstuma, embora eu lhes tenha aversão. Prefiro as homenagens em vida e sei que o querido amigo João Tomaz, como ele também me tratava nos emails que íamos trocando, os recebeu sem que isso beliscasse a sua humildade. No último enviou-me precisamente o texto “Lutero: ‘Que o Senhor te despoje do homem que eras’” e faz parte do repositório de muitos outros que nos remeteu e que enriqueceram este projeto digital. Para lá de outras considerações referia que o enviaria para a revista Novas de Alegria, “se Deus quiser”. Deus quinda assim quis e aí será publicado.
Publico esta minha homenagem neste site, porque foi um colaborador desde a primeira hora. O João Tomaz Parreira era assim, sempre disponível para apoiar e colaborar em projetos que visavam a promoção da cultura bíblica. Muitas vezes lhe disse “obrigado”. Sei que alguns deles foram escritos em momentos menos fáceis ou mais difíceis. Mas sempre com o mesmo rigor e excelência literária, com uma profundidade rara no meio evangélicos, diga-se.
Tive hoje, quarta-feira, dia dezassete, o privilégio de fazer uma leitura bíblica acompanhada de uma breve reflexão no tempo de capela do MEIBAD – Monte Esperança Instituo Bíblico. Durante a véspera e ainda na manhã do próprio dia lutei com a escolha do texto. O meu coração e a minha mente detiveram-se no capítulo 15 da primeira carta de Paulo aos Coríntios, o incomparável capítulo da ressurreição, a esperança da ressurreição de cada filho de Deus em Jesus Cristo. A morte foi vencida, o último inimigo foi derrotado, em Jesus Cristo temos a certeza da vida eterna. A Sua ressurreição é a garantia da nossa ressurreição. Esta é a maior de todas as declarações, o ponto culminante da nossa fé.
Poucos minutos antes do tempo de capela o meu telemóvel tocou e do outro lado, com voz embargada deram-me a notícia inesperada de que o meu querido amigo e irmão na fé, João Tomaz Parreira, tinha sido recolhido para as moradas que Jesus foi preparar para que onde Ele está nós possamos estar. Percebi então a forma particular como antecipadamente Deus lidou com a tristeza que me invadiu. Foi com sentida emoção que iniciei a apresentação do tema. O João Tomaz Parreira é um amigo do coração.
Não escondo que estou triste. Sei que não fomos criados para a morte, e esta sempre me arranha por dentro. A separação dói-me. Mas a esperança ilumina o nosso horizonte. Em breve encontrar-nos-emos. O João pertencia ao céu como todos os que em Jesus recebem essa cidadania. O João nunca se calou. A sua poesia e os seus artigos continuarão a falar da sua fé e da sua esperança. O seu verbo inspirado colocou-o ao serviço do seu Senhor.
Conheci pessoalmente o João Tomaz Parreira nos preparativos para o congresso Juvenil no Porto, fazendo parte do grupo de jovens a nível nacional que apresentaram uma proposta de renovação e restruturação destes encontros da juventude assembleiana.
Foi pela mão do João que fiz parte da Antologia da Nova Poesia Evangélica, e sempre encontrei da sua parte uma total disponibilidade para participar em diversas conferências, e colaborar com artigos em várias revistas das quais destaco o Novas de Alegria do qual era colaborador permanente tendo começado a colaborar na década de 60 (número de fevereiro de 1964, na seção Jovem, com um artigo com o título “A Tela do Calvário”), no Portal Evangélico do qual guardo uma saudosa memória e, mais recentemente, no site de Apologética. Participou ainda com a sua escrita na obra Línguas de Fogo – História da Assembleia de Deus em Lisboa, 1999.
A ASPEC lançou durante alguns anos um ciclo de conferências sob a designação Aqui e Agora século XXI. Numa dessas conferências no auditório do Padrão dos Descobrimento o João Tomaz Parreira abordou o tema da vida e obra de Vergílio Ferreira. Entre os presentes estava uma especialista no tema e que no tempo de perguntas ao conferencista registou a sua admiração pela elevação da reflexão apresentada. O João Tomaz era assim, profundo, rigoroso, exigente, perseguindo com denodo a excelência. O seu trabalho poético e os textos que ficam connosco exalam esse perfume. Vou sentir falta dos seus poemas que enriqueciam as redes sociais, muitos deles partilhei-os na minha página. Alguns últimos deixaram-me a impressão de que via para além do imediato e pressentia o tempo da partida, cantava as moradas eternas.
UM ANTI-REQUIEM NO HOSPITAL
Deitado num convés de lençóis ondulados
Os barcos ao lado ostentam o próximo
Remanso dos adormecidos
A certa altura o tecto é uma ilusão de óptica
Torna-se um limite que os olhos perfuram
A certa altura de uma certa altura
Apagam-nos a claridade, é a hora
De atravessar as águas da noite
Como um bálsamo de Gileade
No silêncio hospitalar.
06/10/2018
© João Tomaz Parreira
RESPOSTA QUE O POETA ENCONTROU ÀS SUAS QUESTÕES
Quando eu estiver mais cansado e a doença
Me der a tristeza das coisas belas, quando tiver
Apenas palavras para enxugar
Nos meus olhos as lágrimas, lerei
Os meus Salmos favoritos e os montes
Serão lagos de água clara no azul
Todas as montanhas são para subir
Lerei o trecho favorito
Da oração sacerdotal de Jesus Cristo
Onde deixou uma ponte entre nós e o Pai
E sentirei nos glóbulos doentes o valor
Da Graça bastante do meu Deus.
02/10/2018
© João Tomaz Parreira
UM DIA QUE NÃO PODE ESTAR MUITO LONGE
Um dia que não pode estar muito longe
Escaparemos por essa janela azul
Não somos Alice no país das maravilhas, mas
esse espelho é transparente e de lá Alguém
Nos vê e espera com toda a música
Que existe no silencioso corpo dos seus anjos
Um dia, quando começar a haver meia-noite
Como disse o Poeta, um dia que já ontem
Começou único no calendário de Deus.
14/06/2018
© João Tomaz Parreira
O João Tomaz Parreira é um nome maior das letras evangélicas. Guardo com carinho os livros de poesia Este Rosto do Exílio (1973), Pedra Debruçada no Céu (1975), Pássaros – aprendendo sempre e outros poemas (1993), e o ensaio teológico O Quarto Evangelho – Aproximação ao Prólogo (1988). Como poeta publicou ainda Contagem de Estrelas, 1996; Os Sapatos de Auschwitz, 2008; Encomenda a Stavinsky, 2011, e Esperar que a Voz Seja Suave, 2014. Atrevo-me a dizer que nascido em outro ambiente em que a cultura fosse mais considerada e valorizada, o JTP teria tido uma outra projeção. A sua poesia abria-nos os horizontes, levava-nos mais longe, despertava a nossa sensibilidade para outras paragens e outros sentidos. De verso para verso era como o dobrar de uma esquina em que os nossos sentidos eram surpreendidos e arrebatados.
Numa nota biográfica do primeiro a que faço referência pode ler-se: “Nasceu a 4 de abril de 1947, na cidade de Lisboa. Aluno da Escola Dominical da Assembleia de Deus, naquela cidade, desde 1954, mudou o rumo de sua vida adolescente, entregando-se a Cristo, nas Campanhas do Dr. Doctoryan em 1963. Nessa data foi residir em Aveiro, onde fixou a sua vida, sendo actualmente membro da Igreja Assembleia de Deus local.”
Penso que seria uma contribuição inestimável para os leitores de poesia e dos artigos sobre temas bíblicos e da cultura, que alguém reunisse num volume a poesia do João Tomaz Parreira, e noutro os vários textos em que a grande maioria terá sido publicada pela revista Novas de Alegria. É apenas um desejo em forma de sugestão!
A homenagem dei-a em vida, muitas e muitas vezes. Pessoalmente a maior parte delas. Foram muitas as vezes que lhe agradeci pela dádiva generosa do dom generoso com que Deus o havia agraciado. O João Tomaz Parreira cumpriu o seu desígnio com que Paulo termina esse capítulo 15 da primeira epístola aos Coríntios: “Façam sempre com entusiasmo aquilo que o Senhor quer, porque o esforço que fazem por ele nunca será inútil.”
Samuel R. Pinheiro

LUTERO: “QUE O SENHOR TE DESPOJE DO HOMEM QUE ERAS”

LUTERO: “QUE O SENHOR TE DESPOJE DO HOMEM QUE ERAS”
Comparativo entre Teatro e História
JTP29
© João Tomaz Parreira
John Osborne (1929-1994), um dos mais importantes dramaturgos britânicos do século XX, escreveu em 1961 uma peça de grande fôlego, quer de encenação e representação quer de texto, intitulada “Lutero”. Com um conteúdo religioso, com referências bíblicas nas falas das personagens ( “nunca os olhos viram nem os ouvidos escutaram tão maravilhosas cousas como as que Deus preparou para os que O amam” ), por exemplo, Martinho diz “Sou um verme e não um homem”, referência ao Salmo 22; com uma contextualização histórico temporal no século XVI. Contudo, não deixa de ser uma peça de teatro que se insere na escola do realismo social.
Osborne constrói um Lutero impetuoso e excessivo, cheio de dúvidas iniciais, consciente de que era um pecador à procura da Graça divina. Está caracterizado também pelo estilo dramatúrgico que fez escola no teatro inglês do anos 50, a personagem como herói egocêntrico, os diálogos e os monólogos extensos. Este aspecto é relevante na peça, porque recupera para o século XX um dos principais aspectos da vida de Lutero, como um pregador.
O teatro de Osborne, não trunca a vida de Lutero, nem o que o monge agostinho representou para a Reforma protestante. Recorrendo ao que os comparatistas fazem, compaginando as relações literárias entre obras, a biografia de Lutero dá inteiro suporte à peça que referimos.
“Lutero” abre a cena do primeiro Acto com o pronunciamento dos votos definitivos do futuro Reformador quando entrou na vida monástica, em 1506, em Erfurt:
“O Prior (para o jovem Martinho): Senhor, àquele que foi vosso desígnio revestir do hábito desta Ordem, investi-o também da vida eterna”
Despe o casaco de Martinho
“O Prior: Que o Senhor te despoje do homem que eras e das suas obras. Que o Senhor de ti faça um novo homem.”
“Martinho: Eu, irmão Martinho, professo e prometo obediência a Deus todo poderoso, à sagrada Virgem e a vós, meu irmão Prior deste convento”
O Prior abençoa-o enquanto Martinho se prosterna no chão, com os braços  abertos em cruz.( Osborne, John, “Lutero e duas Peças Inglesas”, Portugália Editora, 1969)
É necessário colocar esta informação da dramaturgia sob o óculo da história da Reforma, que é no fundo a história da vida de Lutero. O veredicto comparatista dessa história, que, por exemplo, podemos ler com mais ou menos pormenores em Lucien Febvre (“Martinho Lutero Um Destino”), Owen Chadwick, Richard Stauffer ou Albert Greiner (teólogo, 1918-2013) (“Lutero-Um ensaio biográfico”).
Este último autor escreveu na obra referida, que “Lutero teve de submeter-se às etapas habituais da iniciação monástica. A toma solene do hábito comportava uma breve oração litúrgica que expressava bem o voto de Lutero: “Que o Senhor te revista do homem novo, criado segundo Deus  em justiça e santidade que produz a verdade”- disse o prior” (Greiner, Albert, “Lutero”, Editora Sinodal, 1969,  pág.26)
É ainda mais rara a apreciação, que acaba por ser uma análise espiritual do que levou Lutero ao convento, aquela sob o olhar do influente historiador francês Lucien Febvre (1878-1956):” A 17 de Julho de 1505, pela manhã, um jovem laico transpunha a porta do Convento dos Agostinhos de  Erfurt. Vinha procurar no claustro um refúgio contra os males e perigos do século. (…) O hábito que este jovem inquieto e atormentado pedia para vestir, o hábito de lã áspera dos eremitas agostinhos, um dia dele se devia despojar e trocá-lo pela toga forrada de professor.” Lucien Febvre diz que a “clausura de Lutero não é uma farsa”.  O ter querido ser monge e tê-lo sido com paixão durante anos.
Lutero entrou no convento para encontrar paz, a certeza feliz da salvação. No entanto, Lucien Febvre escreve que “ no convento, de 1505 a 1510” Lutero pode medir a “decadência do ensino cristão” e experimentou “até ao âmago da sua alma sensível a pobreza desoladora da doutrina das obras”.
Dentre os livros que serviram de comparação para respaldar o dramaturgo inglês no que diz respeito ao drama íntimo de Lutero, sublinho o calvinista helvético Richard Stauffer(1921-1984), que em “A Reforma 1517-1564”, diz o seguinte: “Ora, apesar da sua fidelidade à regra, Lutero não encontrava a paz a que aspirava. “Sob a capa da santidade e da confiança na minha própria justiça” – escrevia mais tarde Lutero.
Tudo se iria tornar mais evangélico e, se quisermos, mais límpida e profundamente paulino na vida e acção, ensino e estudos de Lutero entre 1513 e 1518, quando a regra da Sola Fide e a convicção de que o justo viveria pela Fé tomaram conta do coração, do espírito e da mente do autor das 95 Teses.
Um dos mais proeminentes e eficazes historiadores da Igreja e da Reforma, o britânico Owen Chadwick ( 1916-2015), escreve que durante aqueles anos “ a sua compreensão paulina estava a crescer em precisão, clareza e maturidade.”
Com os historiadores que citei, comparativamente, fica-nos a certeza de que o dramaturgo John Osborne não só seguiu a história, como também lhe acrescentou uma pitada de realismo social e religioso que desmitologiza Lutero.
A peça coloca-nos mesmo no ambiente da época e perante algumas das personagens que mais desejavam impedir o trabalho reformador de Martinho, sobretudo a partir de 1516, caracterizado bem por um ditado da época, segundo o qual “Erasmo pôs o ovo e Lutero chocou-o”.
Refiro as duas sombras negras ao dominicano João Tetzel e ao cardeal Cajetan. Algumas das falas destas personagens, mostram como eram hostis a Lutero pela oposição deste às Indulgências e ao poder papal.
Tetzel, pregador das Indulgências, proclama: “as indulgências são a mais preciosa e a mais nobre dádiva de Deus aos homens”. Era o homem que acusava Martinho de que a sua “heresia nem sequer é original. Não difere da de Wyclif ou de Hus.”
Noutro passo da peça, à pergunta de Martinho a Cajetan, “Posso ver as instruções do Papa?” O cardeal responde “Não, meu querido filho, não podeis. O que vos pedimos é que confesseis os vossos erros. Que mantenhais severa vigilância sobre as vossas palavras”.  Martinho Lutero, na peça, ingenuamente,  ainda responde “baseio a minha defesa inteiramente nas Sagradas Escrituras”, e Cajetan responde: “ Só o Papa tem poder e autoridade quanto a todas essas matérias”. As matérias apologéticas, finalmente, seriam que as indulgências eram inválidas e que o homem “deve ter fé na Graça que lhe é concedida.”  ©

A Igreja do Deus Vivo

A Igreja do Deus Vivo

“a coluna e baluarte da verdade” I Timóteo 3:15

 

por David Miranda

David Miranda

Monografia elaborada para a

Disciplina de Metodologia do Trabalho Científico

do docente Ev. Samuel Pinheiro

 

FANHÕES

20 de Junho de 2018

 

A Igreja do Deus Vivo David Miranda

 

 

ÍNDICE

INTRODUÇÃO ……………………………………………………………………………………………………… 1

I. CONCEITO DE IGREJA ……………………………………………………………………………………… 2

1. Conceito neotestamentário de Igreja ………………………………………………………………. 3

2. Transfiguração do conceito de Igreja ……………………………………………………………… 5

II. FUNDAÇÃO, ORGANIZAÇÃO E GOVERNO DA IGREJA NEOTESTAMENTÁRIA.. 6

1. A fundação da Igreja …………………………………………………………………………………… 6

2. Organização e governo da Igreja Neotestamentária …………………………………………… 8

III. A IGREJA VISÍVEL E INVISÍVEL …………………………………………………………………… 11

1. Conceito de Igreja visível …………………………………………………………………………… 11

2. Conceito de Igreja invisível ………………………………………………………………………… 13

CONCLUSÃO ……………………………………………………………………………………………………… 14

BIBLIOGRAFIA ………………………………………………………………………………………………….. 15

 

 

INTRODUÇÃO

Este é um trabalho que se propõe a abordar o Conceito de Igreja, em especial no contexto bíblico, no âmbito da disciplina de Metodologia do Trabalho Científico do 1º ano. Desenvolver este conceito em particular não é tarefa fácil, pois o seu significado, significância e abrangência, e as implicações vindas dos mesmos, é assunto de discussão de pródigas mentes teológicas desde há séculos, em muitos tópicos sem consensos. Se tal não fosse bastante ainda temos de abalizar o termo no seu significado neotestamentário, no seu significado atual ou no seu significado num qualquer ponto da história e/ou geografia.

Esta definição do significado será um dos primeiros pontos deste trabalho. No entanto o nosso ponto de partida será um versículo específico da Bíblia que é basilar para entendermos o que é a Igreja, I Timóteo 3:15.

Também nos propomos, depois de definirmos Igreja no seu contexto original, a analisar os diversos momentos defendidos para a sua data de fundação, tentando chegar a uma conclusão.

Nesta conjuntura também é pertinente examinarmos a organização e governo da Igreja nascente, pois tal é importante para entendermos o conceito neotestamentário dela. Por fim tentaremos definir as duas grandes partições do conceito Igreja, a Igreja visível (ou local) e a Igreja invisível (ou universal). Buscaremos refletir sobre as diferenças e sobreposições das duas conceções, a sua pertinência e a sua relevância. Todas as citações bíblicas desta monografia encontram-se na tradução Almeida Revista e

Atualizada (ARA).

 

I. CONCEITO DE IGREJA

Um verso chave para desenvolvermos o conceito de igreja chega-nos da pena de Paulo, ao escrever uma carta ao seu discípulo e filho espiritual Timóteo:

“Escrevo-te estas coisas, esperando ir ver-te em breve; para que, se eu tardar, fiques ciente de como se deve proceder na casa de Deus, que é a igreja do Deus vivo, coluna e baluarte da verdade” I Timóteo 3:14-15

O verso acima citado é de supra importância para tecermos algumas considerações sobre o significado espiritual de Igreja: “Paulo emprega três expressões para descrever a igreja, cada uma das quais ilustra um aspecto diferente dela, a saber: a casa ou a família de Deus, a igreja do Deus vivo e a coluna e o fundamento da verdade”1.

A primeira expressão é ‘casa de Deus’. Casa, no grego οικος (oikos), pode ser interpretado literalmente como casa ou, alternativamente, como família. Os exegetas bíblicos dividem-se sobre qual dos significados Paulo queria empregar neste caso. Gordon Fee realça neste verso a significância familiar pois “esta metáfora da ‘casa’ (família) (…) flui naturalmente do reconhecimento de Deus como Pai, os crentes como irmãos e irmãs, e os apóstolos como

‘mordomos’”2, também Kelly concorda que a expressão casa se aplique a família e não a um edifício, “é semelhante família ou casa, transformada numa unidade pela Cabeça divina, que cada congregação, ou igreja do Deus vivo forma”3. Já Hendriksen discorda ao afirmar que “‘Casa’ aqui, é a tradução correta (no sentido de habitação), e não ‘família’ (ou ‘casa’ no sentido de família) (…) os crentes são a casa de Deus ou o seu santuário”4.

A segunda expressão de Paulo é ‘igreja do Deus vivo’. John Stott afirma que é “um deliberado contraste com relação aos ídolos dos pagãos”5, Champlin segue a mesma linha: “O adjetivo

«…vivo…» é aqui usado para fazer contraste entre o verdadeiro Deus e os «ídolos mortos»”6.

Por fim Paulo também descreve a igreja como ‘coluna e baluarte’, “an evocative building metaphor in booming first-century Ephesus”7:

O hedraiôma de um prédio é o seu suporte principal. Pode referir-se tanto ao seu fundamento como a um suporte ou baluarte que o sustém. Seja como for, o

hedraiôma é o que dá estabilidade ao edifício. (…) A palavra stylos, entretanto, tem o sentido de ‘coluna’ ou ‘pilar’. A finalidade das colunas não é apenas manter firme o telhado, mas elevá-lo a uma certa altura, de forma que o edifício possa ser visto facilmente, mesmo à distância.8

Assim Stott elucida-nos em relação às expressões arquitetónicas que Paulo associa à igreja. Quanto à sua aplicação Champlin afirma que “o sentido geral da expressão é evidente, isto é, a igreja é aquele alicerce e estrutura que contém, defende e sustenta a verdade (que é a fé cristã)”9.

João Calvino dá muita importância a esta expressão: “Ao ser denominada coluna e fundamento da verdade, tal dignidade atribuída à Igreja não é algo ordinário”10. Sobre a questão da expressão ‘verdade’ Carson esclarece que “the church is the functional basis for the reception and spread of the saving gospel message and all the other wisdom and riches of insight God has revealed”11.

Deste verso então depreendemos algumas verdades acerca de igreja, ela é família e habitação de Deus, um Deus vivo e não um ídolo. Também a Igreja tem a responsabilidade de ser portadora da verdade, que é o evangelho que devemos preservar e espalhar até aos confins da Terra.

Assim o verso leva-nos por um percurso que nos demanda que definamos o termo Igreja, no contexto em que foi escrito, e como ela evoluiu até hoje, a sua génese e organização e finalmente entendermos as duas realidades de Igreja, uma orgânica e outra organizacional.

1. Conceito neotestamentário de Igreja

A expressão traduzida para o português como igreja é, no grego koiné, εκκλησία (ekklesía). O termo no seu significado coloquial grego do primeiro século significava simplesmente “uma assembleia popular ou outra qualquer composta de pessoas legalmente convocadas”12, basicamente um significado do espectro político e associativo, não do religioso.

“O termo ekklesia também foi usado entre os judeus (na LXX) para significar a ‘congregação de Israel’, que foi constituída no Sinai e se reunia na presença do Senhor por ocasião das festividades anuais nas pessoas de seus representantes masculinos”13, assim como uma normal reunião do “povo em ocasiões solenes ou para o culto na sinagoga”14. Então para a comunidade judaica o sentido do termo não diferia muito do sentido dado pelos helénicos, apesar da maior conotação religiosa para os hebreus, podendo ser empregue com facilidade pelos missionários ao longo da metade oriental do Império Romano, quer para pregar às comunidades judaicas quer às helénicas. No entanto não se sabe exatamente de qual das comunidades provém a derivação original deste termo para o espectro do vocabulário cristão.

Assim já no contexto cristão, “Segundo Mateus, o único evangelho que emprega a palavra “igreja”, sua origem remonta ao próprio Jesus (Mt 16.18)”15:

 “Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela.” Mateus 16:18

Discutiremos mais adiante algumas outras implicações históricas deste verso, por agora foquemo-nos apenas no termo igreja usado por Jesus. Parece que este vocábulo não foi algo criado pelos apóstolos ou líderes cristãos posteriores, mas sim pelo próprio Jesus. Naturalmente Jesus usou, presumivelmente, um termo aramaico ou hebraico e não o termo grego ekklesía, “não há como determinar quais palavras hebraicas ou aramaicas Jesus poderia ter usado, pois ekklesia poderia ser usada para traduzir pelo menos três palavras semitas diferentes”16. No entanto Jesus provavelmente usou o termo ק הל (qãhhl), o vocábulo que referimos que a Septuaginta traduziu na maioria das vezes por ekklesía, no entanto ele também “being translated

(…) by sunagoge 35 times”17. Assim é fácil compreender a ligação das duas palavras entre idiomas e o porquê de Mateus a escrever em grego, ou alguém a traduzir este evangelho a partir do aramaico, ter escolhido o termo ekklesía para a palavra usada por Jesus.

Então no contexto cristão ekklesía “designa a igreja cristã, tanto local (e.g., Mt 18.17; At 15.41;

Rm 16.16; 1 Co 4.17; 7.17; 14.33; Cl 4.15) quanto universal (e.g., Mt 16.18; At 20.28; 1 Co 12.28; 15.9; Ef 1.22)”18. No entanto J. D. Douglas discorda com a aplicação do termo ao conjunto da igreja, “localidade era essencial ao seu caráter. A ekklesia local não era reputada como parte de alguma ekklesia de âmbito mundial, o que teria sido uma contradição de termos”19. No entanto é realmente difícil conciliar versos como I Coríntios 15:9 ou Efésios

1:22-23 sem aplicar o termo ekklesia à igreja universal.

Um outro significado de ekklesia é ‘chamados para fora’ “A palavra ekklesia deriva de duas palavras grega, ek, ‘de dentro de’, e kaleõ, ‘chamar’. A igreja, portanto, é composta do povo ‘chamado’”20.

Algo importante a reter é que no Novo Testamento igreja “nunca se refere a um lugar de adoração”21, veremos no próximo ponto que existiu tal evolução da palavra nesse sentido, no entanto nunca devemos ler o Novo Testamento com tal compreensão do termo.

Em sumula a  conclusão que devemos tirar é que “no Novo Testamento, ekklesia veio a significar uma assembleia de crentes, especificamente seguidores de Jesus”22, no entanto temos de ter em mente a origem completamente secular do termo.

2. Transfiguração do conceito de Igreja

Obviamente o conceito de Igreja não ficou fiel ao seu original significado dado por Jesus e pelos apóstolos. Assim hoje a Porto Editora define igreja nos seguintes moldes:

igreja [e] s.f. 1 edifício destinado ao culto de uma religião, especialmente cristã; 2 comunidade dos fiéis de determinada religião; 3 autoridade religiosa; ~ matriz igreja principal de uma freguesia (Do gr. Ekklesía, «assembleia», pelo lat. Ecclesia-, «assembleia do povo; igreja»)

Igreja s.f. 1 conjunto do clero e fiéis católicos; 2 conjunto das autoridades religiosas que formam a hierarquia católica 3 cada um dos vários grupos cristãos e respectivas organizações (Do gr. Ekklesía, «assembleia», pelo lat. Ecclesia-, «assembleia do povo; igreja»)23

Só da simples organização de um dicionário de referência em Portugal depreendemos algumas coisas sobre como é vista hoje a palavra igreja.

A primeira coisa que salta à vista é o facto de o dicionário ter duas entradas para a palavra, uma com início em minúscula e outra em maiúscula. A segunda parece referir-se com prioridade à liderança da igreja católica e em segundo plano ao conjunto de grupos cristãos e às suas denominações. Assim parece definir que Igreja (com maiúscula) se refere à igreja enquanto organização e à sua liderança. É bem visível a alteração de significado relativo ao Novo

Testamento, que nunca significou nada que se parecesse com liderança.

A definição de igreja (com minúscula) já se aproxima do conceito neotestamentário na sua segunda definição dada pelo dicionário. Já a primeira definição (de edifício) não se enquadra com o significado original da palavra:

Um dos significados de “igreja” é um edifício chamado a casa de Deus. No entanto,

ekklesia no NT não tem esse significado. Nos quatro casos oikos (οικος) “casa” refere-se à igreja (1 Tm 3:15, Hb 3:2, 1Pedro 2:5; 4:17), o uso é metafórico e meio família de Deus.24

Por fim a terceira definição da entrada igreja no dicionário, também não se encaixa no conceito primordial da palavra, leva-nos para a questão da liderança e autoridade, realidade que mais uma vez não é assim aplicável no Novo Testamento.

Podemos assim concluir que de facto o conceito foi transfigurado nestes dois milénios. Embora ainda consigamos ver alguma da significância original da palavra, a maioria das suas definições afastou-se do propósito inicial que Jesus e os primeiros líderes da igreja tinham ao aplica-la.

Prova de tal é que, provavelmente, a primeira imagem que nos vem à mente quando ouvimos a palavra igreja é um edifício, e não um grupo de pessoas.

 

 

II. FUNDAÇÃO, ORGANIZAÇÃO E GOVERNO DA

IGREJA NEOTESTAMENTÁRIA

Ao estudarmos o conceito de Igreja temos também de refletir nela enquanto organismo prático e terreno. Assim ela teve um ponto inicial na história e uma liderança nos seus primórdios.

Refletiremos agora sobre a sua fundação e base, e sobre a sua liderança no seu período nascente. Também é importante ressalvar que estes tópicos são alvo de franca discussão entre teólogos e historiadores. Como tal devemos ter em mente que qualquer posição defendida por qualquer autor não é um dogma absoluto, mas sim uma interpretação exegética da Bíblia ou uma análise histórico-arqueológica, ambas passivas de revisão, discussão e eventual refutação.

1. A fundação da Igreja

Quando foi fundada a igreja? Parece uma pergunta simples, no entanto existem várias correntes de opinião sobre o assunto. E isto não apenas em relação ao momento do Novo Testamento, pois “alguns [teólogos] têm adotado uma abordagem bastante ampla, e sugerem que a Igreja existe desde o início da raça humana”25. Por esta frase de Stanley Horton entendemos a disparidade das opiniões em relação a esta data. No entanto tendo em conta o propósito e termos desta monografia apenas trataremos as grandes hipóteses de origem neotestamentárias.

Abordando cronologicamente, quanto ao ponto de origem que defendem, a primeira hipótese é encontrada no início do ministério de Jesus “alguns (…) acreditam que a igreja foi fundada quando Cristo começou publicamente seu ministério e chamou os 12 discípulos”26.

Outra opinião remete a origem da igreja para o final do ministério de Jesus pois “entendem ser João 20.21-23 a inauguração da Igreja, como incorporação à nova aliança (cf. João 20.29, que demonstra já serem crentes os discípulos – já estavam dentro da Igreja antes de serem revestidos de poder pelo batismo no Espírito Santo)”27.

No entanto de todas as propostas neotestamentárias a data mais consensual entre teólogos e historiadores é o dia de Pentecostes, após a ascensão de Jesus:

(…) inúmeras linhas de evidência (…) sustentam que a igreja de Cristo teve início no

dia de Pentecostes, diversas semanas depois que Cristo morreu e ressuscitou, e não

no Antigo Testamento, com Adão, Abraão, Moisés, nem mesmo durante a vida

terrena de Jesus.28

De facto, parece o mais lógico de todos os pontos de vista, pois há uma enorme diferença entre a comunidade dos seguidores de Jesus antes e depois do dia de Pentecostes, relatado em Atos

2. Um dos fatores básicos para a ser Igreja é a morada Espírito Santo nos seus membros. Diz Rodman Williams que “a igreja também é descrita no Novo Testamento como a comunidade do Espírito Santo”29.

Um outro argumento forte serão as palavras do apóstolo Pedro:

“Quando, porém, comecei a falar, caiu o Espírito Santo sobre eles, como também sobre nós, no princípio.” Atos 11:15

O versículo aponta que a descida do Espírito Santo foi o ‘princípio’, deduzimos que Pedro se referia ao princípio da igreja. Então podemos afirmar que esse é o dia nascente da Igreja, pelo menos para a igreja judaica, pois os gentios apenas entram na Igreja a partir da missão de Pedro, comissionada pelo Espírito Santo, à cidade de Cesareia Marítima, na casa de Cornélio, que bencontramos descrita em Atos 10.

Uma outra questão pertinente acerca da fundação da Igreja é sobre de quem é a pessoa, ou afirmação para alguns, que está na sua base, a sua ‘pedra’. Esta questão advém do já citado texto do evangelho segundo Mateus:

“Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela.” Mateus 16:18

A quem Jesus se está a referir ao falar em pedra? A si próprio, ao apóstolo Pedro ou à afirmação anterior de Pedro no verso 16, “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”?

A posição tradicional católica é que Jesus se refere a Pedro, no entanto a igreja católica exagera na sua interpretação do texto ao usá-lo como base da sucessão apostólica papal e, por extensão,

da supra autoridade do papa, vinda esta diretamente de Jesus. Devido a isto tradicionalmente os protestantes têm rejeitado Pedro como sendo a ‘pedra’ a que Jesus se refere.

Para Robertson, Jesus está a falar da afirmação de Pedro: “Jesus edificará sobre o mesmo tipo de fé que Pedro confessou”30, seguindo assim a mais tradicional linha protestante. Por fim, outra linha é que Jesus se refere a si próprio, “they point out that Jesus likens the person who hears

his words and builds on them to a man building on rock (7:24-25)”31. Esta linha defende que Jesus, ao dizer estas palavras, estava, literalmente, a apontar para si próprio.

D.A. Carson estabelece uma posição equilibrada, de forma perentória, ao afirmar que este não é um assunto para dúvidas hermenêuticas, ao afirmar que “se não fosse pela reação protestante contra os extremos de interpretação do catolicismo romano, seria duvidoso que muitos considerassem que ‘pedra’ fosse alguma outra coisa ou outra pessoa que não Pedro”32. Assim A Igreja do Deus Vivo David Miranda para o teólogo canadiano esta discussão deve-se a problemas históricos e denominacionais, e não a um texto bíblico de difícil interpretação.

Concluímos então que, provavelmente, a pedra é Pedro. De facto, o livro de Atos revela-nos a importância de Pedro como sendo esta pedra nos primórdios da Igreja. Foi Pedro o primeiro grande líder pós ascensão de Jesus. Foi Pedro que deu a cara no dia de Pentecostes e pregou naquele dia (Atos 2:14-36). Foram Pedro e João que realizaram o primeiro milagre apostólico

(Atos 3:1-10). Foi Pedro que diversas vezes foi o porta-voz da igreja perante as autoridades

(Atos 4:5-22, 5:29-32). Foram Pedro e João que ficaram encarregados de ‘levar’ o batismo com o Espírito Santo aos samaritanos (Atos 8:14-17). Foi Pedro que ‘levou’ o evangelho e o Espírito

Santo aos primeiros gentios a recebe-lo (Atos 10:1-48).

No entanto Pedro, apesar da sua importância, não era o líder máximo da Igreja. Prova disso é o

Concílio de Jerusalém (Atos 15:1-20), a deliberação final desta assembleia veio do conjunto dos apóstolos e presbíteros, não do trono de Pedro. Este grande homem também não era infalível, como vemos na carta de Paulo aos cristãos da Galácia:

“Quando, porém, Cefas veio a Antioquia, resisti-lhe face a face, porque se tornara repreensível.” Gálatas 2:11

Assim devemos ter a posição equilibrada de apreciar o grande ministério do apóstolo Pedro, sem cair no extremo exagero dessa posição por parte da igreja católica romana.

2. Organização e governo da Igreja Neotestamentária

O tópico da organização e governo da Igreja Neotestamentária é um assunto complicado, pois carecemos de fontes bíblicas para o abordar com a devida profundidade.

Apesar de que podia haver tantas igrejas quantas eram as cidades ou até mesmo os lares, o NT, contudo, reconhece apenas uma ekklesia sem encontrar necessidade de explicar a relação entre a única e as muitas. A única não era um amálgama ou federação formada pelas muitas.33

Ficamos assim com dificuldades para entender como se organizavam as igrejas neste período.

No entanto existem três cartas bíblicas paulinas que nos auxiliam: “in the Pastorals we find a more institutionalized pattern of Christian leadership than seen elsewhere”34. Assim estas epistolas dão algum terreno para ser trabalhado e assumir que existe uma organização de facto.

“Por esta causa, te deixei em Creta, para que pusesses em ordem as coisas restantes, bem como, em cada cidade, constituísses presbíteros, conforme te prescrevi”

Tito 1:5

Este é talvez o versículo mais relevante em termos de organização e liderança da Igreja em todo o Novo Testamento. Aqui são visíveis três camadas de liderança hierarquizada. Assim temos Paulo no topo, este nomeia Tito para a ilha de Creta, com o objetivo de Tito nomear presbíteros para as diferentes cidades da ilha. Assim temos Paulo acima de Tito e Tito acima destes presbíteros locais.

Deus pretendia que cada igreja tivesse uma equipe de supervisores, pois Tito recebeu

a orientação de designar ‘presbíteros’ em cada cidade. Isso pode significar a indicação de um presbítero para cada igreja que se reunia numa casa, presumindo que havia diversas igrejas assim constituídas em cada cidade.35

No entanto há quem aponte que tal nível de organização não poderia existir no contexto da igreja primitiva:

Muitos estudiosos acreditam que a noção de vida eclesiástica pressuposta nessas cartas não poderia ter surgido durante a vida de Paulo. Imaginam ver especificamente uma igreja fortemente organizada com um ministério ordenado. (…)

A despeito das inferências feitas por alguns, nas epístolas pastorais não existe realmente nada que exija uma maior organização do que os bispos e diáconos36

De facto, o Novo Testamento aponta a existência de pelo menos seis cargos eclesiásticos. Já falamos de presbíteros. De modo geral todos os autores e teólogos de referência assumem que no contexto bíblico as palavras bispo, presbítero e pastor representam o mesmo cargo, nas palavras do reformador João Calvino, que afirma em relação aos bispos: “esta palavra significa o mesmo que ministro, pastor ou presbítero”37. Este seria um cargo de uma índole mais ministerial, encontramos em I Timóteo 3:1-13 e em Tito 1:6-9 os requisitos espirituais, morais e familiares para um homem poder ocupar este cargo.

Um segundo cargo seria o de diácono, este com um propósito bem mais prático como vemos no contexto em que nasce a função em Atos 6:1-7. Era demasiado para os apóstolos dedicarem-se à palavra e ainda servirem às mesas.

Com a ajuda da comunidade cristã, os doze encontraram uma solução: nomear alguns homens para servirem às mesas. O significado da palavra mesa relaciona-se

à distribuição diária, que indica o repartir alimentos ou a doação de dinheiro designado para a compra de alimentos. Homens qualificados da igreja são capazes de realizar essa tarefa. Portanto os apóstolos propõem que sete homens sejam nomeados para essa responsabilidade.38

Também encontramos os requisitos para ser um presbítero em I Timóteo 3:8-13, que mais uma vez mostra o carácter espiritual que um homem teria de ter para fazer esta tarefa, sendo que já em Atos 6 os apóstolos tinham colocado exigências morais e espirituais aos sete diáconos originais:

 “Mas, irmãos, escolhei dentre vós sete homens de boa reputação, cheios do Espírito e de sabedoria” Atos 6:3

Um outro texto relevante para o tema dos cargos eclesiásticos é encontrado na carta de Paulo à igreja da cidade de Éfeso, que revela bem mais uma vez a preocupação do apóstolo com a organização de cada igreja local.

“E ele mesmo concedeu uns para apóstolos, outros para profetas, outros para evangelistas e outros para pastores e mestres” Efésios 4:11

Neste verso encontramos cinco dos seis cargos que identificamos no Novo Testamento, faltando apenas os diáconos. Já referimos anteriormente os pastores, e para distinguir os outros quatro cargos necessitaríamos de uma monografia exclusivamente dedicada a tal. No entanto todos estes ministérios tinham o mesmo propósito, como vemos logo nos versículos posteriores: “com vistas ao aperfeiçoamento dos santos para o desempenho do seu serviço, para

a edificação do corpo de Cristo até que todos cheguemos à unidade da fé e do pleno conhecimento do Filho de Deus, à perfeita varonilidade, à medida da estatura da plenitude de Cristo” Efésios 4:12-13

Como tal, apenas temos de compreender que a igreja primitiva tinha um governo organizado com pessoas que serviam a comunidade de forma prática e através da Palavra. Diz-nos João Calvino “Ele [Jesus] delega a indivíduos a participação de sua administração, e isso coletivamente, para que um só não se exalte acima dos demais”39.

 

 

 

III. A IGREJA VISÍVEL E INVISÍVEL

Por fim existe um último parâmetro do conceito teológico de Igreja a abordar, a distinção de Igreja visível e de Igreja invisível, que tem a sua origem em Clemente de Alexandria e que foi sistematizada mais tarde por Agostinho de Hipona, ganhando novo folgo com os pré reformadores

Peter Waldo, John Wycliff e John Huss. Mas foi com a Reforma que a distinção destas naturezas da Igreja ganhou maior robustez teológica, graças ao trabalho de Martinho

Lutero e, sobretudo, João Calvino40.

Existem diversas nomenclaturas para esta dicotomia para além da sugerida, como por exemplo igreja local e universal, igreja enquanto organização e enquanto organismo, a natureza organizacional e natureza carismática da igreja, ou a igreja temporal e a igreja eterna.

Independentemente da nomenclatura que escolhermos os termos dizem respeito, no geral, aos mesmos sentidos e as mesmas distinções. “As Escrituras (…) estabelecem diferença entre esta igreja invisível ou universal e a individual em que a universal toma a forma local e temporal”41.

Estas duas naturezas da igreja são logo vistas nos evangelhos: “Jesus usou assim a palavra, referindo-se a um grupo local de crentes (Mt 18.17) e ao conjunto de todos os crentes no mundo

(Mt 16.18)”42.

Mas há alguns que discordam com esta distinção, Rod Williams defende: “O problema básico com essa distinção é que ela é estranha às Escrituras. (…) A igreja invisível e a visível são a mesma coisa vista pelo aspecto dual”43. No entanto parece que as razões do teólogo prendem-se mais com questões práticas do que teológicas. Assim a maioria esmagadora dos teólogos concorda com esta bifurcação.

1. Conceito de Igreja visível

Dos dois termos, Igreja visível será aquele que é mais fácil de definir e depreender. Isto é um facto natural pois é para nós fácil processar o que veem os nossos olhos e o que nos é possível medir. “A igreja visível é a igreja como os cristãos a veem na terra. Nesse sentido a igreja visível inclui todos os que professam fé em Cristo e dão provas de tal fé na vida”44.

Então Igreja visível “é justamente a Igreja como a vemos, a família unida dos crentes. Essa distinção evita uma equalização da membresia da Igreja visível com a salvação, assim como uma identificação pública com o povo de Deus”45.

A igreja visível também existe por que há propósito de Deus na sua existência, segundo Norman

Geisler ela tem quatro objetivos:

O propósito de uma igreja local pode ser visto em muitos relacionamentos. Primeiro, em relação a Deus, o objetivo da igreja é glorificá-lo (…) Segundo, em relação à igreja universal, o objetivo da igreja local é ser uma manifestação visível, uma expressão exterior do caráter interior do corpo de Cristo, manifestando o seu reconhecimento da sua liderança e da nossa unidade. (…) Terceiro, em relação aos outros crentes, o objetivo é edificar o corpo de Cristo (…) Quarto, em relação aos incrédulos, o objetivo é a evangelização.46

Naturalmente existe um relacionamento entre a Igreja visível e invisível, pois “A igreja numa cidade ou numa casa é simplesmente a manifestação local da igreja universal”47. É de salientar que nem todos os que pertencem à igreja visível pertencem à invisível: “At. 5.1-11 – Ananias e Safira mostram que a igreja visível abrangia alguns que não eram verdadeiramente crentes”48.

Da mesma forma é possível achar pessoas pertencentes à igreja invisível que nunca pertenceram à igreja visível, portanto nunca se afiliaram a uma igreja local. Esta última afirmação é rejeitada pela igreja católica romana que afirma que apenas na Igreja visível, centralizada debaixo da autoridade papal, é que existe salvação.

Os apóstolos de Cristo estabeleceram igrejas independentes e de governo próprio, igrejas que não tiveram uma autoridade humana de governo dominante, mas, em vez disso, se basearam no ensinamento apostólico, que posteriormente foi substituído, devido à morte dos apóstolos, por escritos apostólicos (o Novo Testamento).49

Por fim é interessante ver a lista de características que uma verdadeira Igreja visível deve demonstrar, sintetizadas por Martinho Lutero: As sete características externas, de Lutero, mediante as quais poderíamos reconhecer uma comunidade de verdadeiros crentes, em uma igreja local e visível:

a. Ali a Palavra de Deus é pregada, acolhida e obedecida.

b. Há um batismo cristão.

c. As chaves são exercidas no governo e na disciplina da igreja local.

d. A Ceia do Senhor é observada.

e. A cruz evidencia-se nas vidas dos membros: aqueles crentes sofrem por amor a

Cristo.

f. Há uma chamada para os ministros trabalharem no evangelho.

g. A adoração e a oração são uma constante nessas igrejas locais.50

A Igreja do Deus Vivo David Miranda

2. Conceito de Igreja invisível

A Igreja invisível ou universal é muito mais complexa, para a nossa compreensão, mas muito mais básica na sua forma de ser. Esta não está presa a inscrições, formulários, lideranças ou métodos. “A Igreja pode ser definida como Deus a vê, ou seja, a chamada ‘Igreja invisível’. É formada por todos os homens e mulheres cujos nomes estão inscritos no Livro da Vida do

Cordeiro (Ap 21.27)”51.

Assim apenas Deus sabe quem são os nomes inscritos no Livro da Vida do Cordeiro, e aqueles que vão sendo ‘acrescentados’, “a igreja universal como tal não é uma organização visível

(como a Igreja Católica Romana); na verdade, é um organismo invisível, um corpo vivo que cresce diariamente”52.

Calvino descreve este conceito da seguinte forma: “a Igreja Universal é a multidão congregada de todas as nações, a qual, espalhada e dispersa pelos lugares mais remotos, entretanto consente na única verdade da doutrina divinal e é congregada pelo vínculo da mesma religião”53. Já

Champlin dá uma descrição mais abrangente, embora similar:

A igreja universal, mística, composta de todos os crentes de todos os tempos e de todos os lugares. os quais aceitam Cristo como cabeça. Essa igreja é considerada como um organismo espiritual que tem Cristo por centro; e a união mística da igreja com Cristo se dá através do seu Espírito, e não devido a alguma organização.

Portanto transcende a denominações evangélicas que defendem determinadas crenças ou governos eclesiásticos54.

Como já vimos Rod Williams defende que devemos evitar este conceito pois, para ele, tal ideia faz-nos assumir a Igreja invisível como pura e a Igreja visível como impura, “o perigo de tal distinção é que ela pode induzir alguém a abandonar a comunidade da igreja visível por se considerar membro da igreja pura, invisível”55. Algo interessante ainda relativo à Igreja invisível são os vários nomes pelos quais ela é chamada ao longo do Novo Testamento: “O Corpo de Cristo (…) A Noiva de Cristo (…) Os Primogénitos de Cristo (…) A Edificação de Cristo (…) Uma Casa Espiritual (…) Um Sacerdócio Santo (…)

Um Sacerdócio Real (…) Um Povo Eleito (…) O Povo de Deus (…) O Rebanho”56, todos estes nomes revelam profundamente uma característica da Igreja e do relacionamento dela com o seu cabeça, Jesus Cristo.

A Igreja do Deus Vivo David Miranda

 

 

 

CONCLUSÃO

Deste trabalho podemos retirar muitas elações sobre a instituição e conceito Igreja.

Em primeiro lugar elucidámos que o conceito de igreja se transformou fortemente. A sua raiz hebraica, qãhhl, é incerta, no entanto temos sempre o conceito de uma congregação reunida numa assembleia com propósitos religiosos. Já a sua congénere grega, ekklesía, tinha originalmente um significado completamente secular. É bastante interessante ver como o facto de os cristãos usarem esta palavra para se denominarem fez com que a palavra perdesse o seu significado secular e passou hoje a ser uma palavra claramente sacra.

O momento em que nasce Igreja de Jesus é alvo de discussão profunda, apesar da grande clivagem para o dia de Pentecostes. Mas na súmula esta é uma discussão oca, pois a data exata não trás qualquer nova luz sobre o Novo Testamento. Também a contenda sobre a pedra de base da igreja, em Mateus 16:18, entre protestantes e católicos é uma discussão mais ideológica que exegética, parecendo a interpretação católica a mais correta à luz do grego, no entanto depois eles extrapolam o seu significado, em relação à autoridade do apóstolo Pedro, para um nível que simplesmente não está lá.

A organização da Igreja primitiva também é fascinante, no sentido em que esta apesar de esta ser parca e dispersa conseguiu manter uma certa homogeneidade nas suas crenças na doutrina dos apóstolos, graças aos diversos papeis de liderança criados e à compreensão da sua importância por parte dos missionários que plantavam as igrejas locais.

Por fim analisamos as duas naturezas da Igreja que são de importantíssima relevância para compreendermos o porquê de ainda haver falhas e erros numa comunidade que se diz salva por Deus, mas que de facto pode não o ser na totalidade dos seus membros. Mas sabemos que a Igreja invisível é, de facto, apenas composta por aqueles que são realmente salvos. No entanto necessitamos da Igreja visível para crescer, para termos apoio e organização. As duas naturezas estão presentes na Bíblia e ambas são indissociáveis do conceito de Igreja.

Muito ainda haveria para explorar sobre a Igreja, como o seu papel e missão, ou a sua história como instituição ao longo dos séculos, com a sua evolução, regressão e as suas divisões, procurando ver a mão de Deus em cada etapa e como os homens responderam a ela.

 

 

 

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1 STOTT, John. A Mensagem de 1ª Timóteo e Tito, p.103

2 FEE, Gordon. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo – 1 e 2 Timóteo, Tito, pp.102-103

3 KELLY, J. N. D. I e II Timóteo e Tito, p.88

4 HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento – 1 e 2 Timóteo e Tito, p.173

5 STOTT, John. A Mensagem de 1ª Timóteo e Tito, p.104

6 CHAMPLIN, Russell. O Novo Testamento Interpreado Versículo por Versículo (Vol. 5), p.315

7 LONGMAN, Tremper; GARLAND, David. The Expositor’s Bible Commentary (Vol. 12), p.531 [tradução pelo

autor: “uma evocativa metáfora de construção na efervescente cidade de Éfeso do primeiro século”]

8 STOTT, John. A Mensagem de 1ª Timóteo e Tito, p.105

9 CHAMPLIN, Russell. O Novo Testamento Interpreado Versículo por Versículo (Vol. 5), p.315

10 CALVINO, João. Pastorais, p.95

11 CARSON, D. A. (Ed). Zondervan Study Bible, p.2664 [tradução pelo autor: “a igreja é a base funcional para a

receção e disseminação da mensagem salvífica do evangelho e das riquezas do discernimento que Deus

revelou”]

12 ROBISON, Edward. Léxico Grego do Novo Testamento, p.286

13 DOUGLAS, J. D. Novo Dicionário da Bíblia, p.607

14 ROBISON, Edward. Léxico Grego do Novo Testamento, p.286

15 ELWELL, Walter. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, p.287

16 PFEIFFER, Charles; VOS, Howard; REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p.950

17 GILES, Kevin. What on earth is the church?, p.233 [tradução pelo autor: “é traduzido (...) por sunagoge 35

vezes”]

18 ELWELL, Walter. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, p.287

19 DOUGLAS, J. D. Novo Dicionário da Bíblia, pp.607-608

20 WILLIAMS, Rodman. Teologia Sistemática, p.756

21 PFEIFFER, Charles; VOS, Howard; REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p.949

22 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.505

23 Porto Editora. Dicionário da Língua Portuguesa, p.905

24 TAYLOR, Richard; GRIDER, Kenneth; TAYLOR, Willard. Dicionário Teológico Beacon, p.407

25 HORTON, Stanley. Teologia Sistemática, p.538

26 Idem, ibidem, p.538

27 Idem, ibidem, p.538

28 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.505

29 RODMAN, Williams. Teologia Sistemática, p.809

30 ROBERTSON, A.T. Comentário Mateus & Marcos, pp.189, 190

31 MORRIS, Leon. The Gospel According to Matthew, p.424 [tradução pelo autor: “eles apontam que Jesus

compara a pessoa que ouve as suas palavras e constrói sobre elas com um homem a construir sobre rocha (7:24-

25)”]

32 CARSON, D.A. O Comentário de Mateus, p.431

33 DOUGLAS, J. D. Novo Dicionário da Bíblia, p.608

34 GILES, Kevin. What on earth is the church?, p.150 [tradução pelo autor: “nas Pastorais encontramos um padrão

de liderança cristã estruturada e institucionalizada mais presente do que em qualquer outro lado”]

35 STOTT, John. A Mensagem de 1ª Timóteo e Tito, p.178

36 CARSON, D.A; MOO, Douglas; MORRIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento, p.401

37 CALVINO, João. Pastorais, p.80

38 KISTEMAKER, Simon, Comentário do Novo Testamento – Atos (Vol. 1), pp.296, 297

39 CALVINO, João. Efésios, pp. 123-124

40 GILES, Kevin. What on earth is the church?, p.190, 191

41 STRONG, Augustus. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.1562

42 SEMEETON, Donald. A Igreja: do Pentecostes à Reforma, p.15

43 RODMAN, Williams. Teologia Sistemática, p.762

44 GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemática Atual e Exaustiva, p.717

45 FERGUNSON, Sinclair; WRIGHT, David. Novo Dicionário de Teologia, p.531

46 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.572

47 STRONG, Augustus. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.1568

48 Idem, ibidem, p.1573

49 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.578

50 apud CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia (Vol. 3), p.229

51 FERGUNSON, Sinclair; WRIGHT, David. Novo Dicionário de Teologia, p.531

52 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.534

53 CALVINO, João. As Institutas (Vol. 4), p.34

A Igreja do Deus Vivo David Miranda

18

54 CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia (Vol. 3), p.212

55 RODMAN, Williams. Teologia Sistemática, p.762

56 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p.531-533

Justificação

Justificação

Romanos 4:25

 

por Raquel Miranda

 Raquel Miranda

Monografia elaborada para a

Disciplina Metodologia do Trabalho Científico

do docente Samuel Pinheiro

FANHÕES

 

20 de Junho de 2018

 

ÍNDICE

INTRODUÇÃO …………………………………………………………………………………………………….. 1

I. SIGNIFICADO DO TERMO……………………………………………………………………………… 2

1. Conceito Secular ………………………………………………………………………………………… 2

2. Conceito Bíblio ………………………………………………………………………………………….. 2

II. CONCEITO SOTERIOLÓGIGO DE JUSTIFICAÇÃO ………………………………………. 4

1. A Fonte da Nossa Justificação ……………………………………………………………………….. 4

2. A Base da Nossa Justificação ………………………………………………………………………… 5

III. ELEMENTOS DA JUSTIFICAÇÃO ………………………………………………………………… 8

1. Remissão do Castigo ……………………………………………………………………………………. 8

2. Restauração ao Favor …………………………………………………………………………………. 10

IV. JUSTIFICAÇÃO MERITÓRIA ……………………………………………………………………… 13

1. Posição Católica ………………………………………………………………………………………… 13

2. Crítica Evangélica ……………………………………………………………………………………… 14

CONCLUSÃO …………………………………………………………………………………………………….. 17

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………………………………. 18

 

 

INTRODUÇÃO

No âmbito do curso presencial do Monte Esperança – Instituto Bíblico, foi-me proposta a realização de um trabalho sobre um dos temas apresentados na disciplina de Metodologia do Trabalho Científico. O tema escolhido foi: Justificação.

Começo por confrontar a definição de Justificação do ponto de vista secular com o ponto de vista Bíblico, que se refere a uma das partes da salvação.

Depois de ter estes conceitos claros, pretendo aprofundar a noção soteriológica da palavra, descrevendo a necessidade que temos de Justificação e definindo quem e como nos justificou.

Também abordarei os seus elementos que são, a remissão do castigo e a restauração ao favor. Com este fim, apesar de usar vários textos bíblicos, irei basear-me no seguinte:

“o qual foi entregue por causa das nossas transgressões e ressuscitou por causa da nossa justificação.” Romanos 4:25

Como o conceito de Justificação tem um significado um pouco diferente para ponto de vista da Igreja Católica Romana, terminarei expondo essa posição e ostentando a crítica evangélica a essa mesma posição.

Na extensão desta investigação, proponho-me a examinar este conceito recorrendo ao uso de dicionários, enciclopédias bíblicas, comentários bíblicos, entre outros livros. O meu objetivo é que o leitor possa ficar com este conceito bem explícito na sua mente, e fique clara a sua importância na vida de um cristão.

A monografia será desenvolvida na perspetiva da visão protestante. A tradução Bíblica usada ao longo deste trabalho é Almeida Revista e Atualizada (ARA).

I. SIGNIFICADO DO TERMO

O termo Justificação pode ter várias conotações, mas para chegarmos ao conceito que pretendo explorar, passo a analisar os diferentes sentidos que a palavra pode ter.

1. Conceito Secular

O Dicionário da Língua Portuguesa Contemporânea, define Justificação da seguinte forma:

1. Acção de fundamentar aquilo que se faz ou aquilo que se diz; acto ou efeito de

justificar ou justificar-se. (…) 2. Apresentação das razões ou causas que legitimam

um comportamento, uma acção, um evento. (…) 3. Elemento ou elementos

comprovativos dessas razões ou causas. (…) 4. Jur. Conjunto de formalidades

destinadas à comprovação judicial de um facto. 5. Teol. Acção divina que confere

graça, que torna os homens justos, que os justifica. 6. Tip. Fixação das margens de

uma coluna de texto.1

O Dicionário da Língua Portuguesa da Porto Editora, define:

1 acção ou efeito de justificar ou justificar-se; 2 exposição das razões que legitimam

determinada atuação, comportamento ou acontecimento; desculpa; 3 prova judicial;

4 DIREITO série de formalidades que se destinam à confirmação judicial de um

facto; 5 RELIGIÃO acção divina que justifica ou torna justo, que confere a graça ao

que não a tinha; 6 TIPOGRAFIA fixação de um texto dentro da mancha (Do lat.

Justificatiõne-, «id»).2

 

Para uma pessoa fora do contexto bíblico ou de igreja, Justificação poderá apenas significar a ação de justificar-se, ou seja, dar uma razão para aquilo que faz ou diz. Denoto, no entanto, que os dicionários também fornecem uma definição religiosa, apesar de bastante sucinta. Para ultrapassar esta falta de informação, é importante analisarmos a definição que um dicionário bíblico faculta.

2. Conceito Bíblico

Biblicamente, o termo Justificação, tem um significado mais nobre e profundo. O ato de Justificação foi realizado por Jesus “como o Deus-homem e é, portanto, uma justiça com uma propriedade divina (…). Somente esta justiça atende o desespero da nossa situação pecadora e fica à altura de todas as exigências da santidade de Deus.”3 Ou seja, nós não temos a capacidade de nos justificar diante de Deus, mas Jesus justificou-nos.

Mas afinal, qual é o significado da palavra Justificação na Bíblia?

J. D. Douglas escreve que “o verbo ‘justificar’ pode focar-se por exemplo, na justificação de Israel e do Servo do Senhor, contemplada em Is 45.25 e 50.8, é uma vindicação pública mediante uma alteração das suas circunstâncias.” 4

O Dicionário Bíblico Wycliffe descreve:

Este é um termo (gr. díkaiosis) que se refere ao julgamento judicial. Não significa

tornar reto ou santo, mas anunciar um veredicto favorável, declarar ser justo. Este

significado é patente tanto no Antigo quanto no Novo Testamento (heb. tronco hiphil

de sadaq, “declarar justo”; gr, dikaioo, “vindicar, inocentar, pronunciar e tratar como

justo”).5

 

Posto isto, a palavra Justificação resume a ação de Cristo que contribuiu para sermos tornados justos (absolvidos) diante de Deus. Justificar é o contrário de condenar, e “assim como condenar é o meio de tornar alguém ímpio, justificar é o meio de tornar alguém justo.” 6 Portanto, quando lemos este conceito, na Bíblia, a nossa mente deve encaminhar-nos para o facto de que não nos justificámos a nós mesmos, mas Jesus é a nossa Justificação, o que quer dizer que Ele tornou-nos justos aos olhos de Deus.

 

II. CONCEITO SOTERIOLÓGIGO DE JUSTIFICAÇÃO

Para entendermos todo o processo de Justificação precisamos de mais do que definições de um dicionário. É necessário entender o seu conceito soteriológico. “o qual foi entregue por causa das nossas transgressões e ressuscitou por causa da nossa justificação.” Romanos 4:25

1. A Fonte da nossa Justificação

Porque precisamos ser justificados? No Antigo Testamento, observamos que

“Deus é ‘o Juiz de toda a terra’ (Gn. 18.25), e suas relações com os homens são

constantemente descritas em termos forenses. A retidão, ou seja, a conformidade

com a sua lei, é aquilo que ele requer dos homens (…). Não há esperança para aquele

a respeito de quem o veredito de Deus for contrário.”7

 

A lei torna conhecido o pecado do homem8. Quem cumpre a lei é justo, porém, a Bíblia diz que “não há justo nenhum vivente”9. Todos somos pecadores e vistos como ímpios aos olhos de Deus. Então, já percebemos que precisamos ser justificados, veremos agora como somos justificados.

No seu livro ‘Cristianismo Autêntico’, John Stott levanta algumas questões acerca da Justificação: “Em que Deus se fundamenta para justificar os pecadores livremente mediante sua graça? Como é possível que um Deus justo declare injustos os iníquos, sem fazer concessões à justiça divina ou sem fechar os olhos às injustiças deles?”10

Se há um injusto à espera de condenação, o suposto é ele ter de se justificar a si mesmo. Se há um pecador, ele deve ser condenado, não podendo justificar-se a si mesmo porque é culpado.

Está escrito na Bíblia: “Em havendo contenda entre alguns, e vierem a juízo, os juízes os julgarão, justificando ao justo e condenando ao culpado.”11; “não justificarei o ímpio.”12; “(…)

vós não pudestes ser justificados pela lei de Moisés”13. Não é através de regras ou leis que alcançamos justificação para o nosso pecado. Deus não se pode contradizer. Wesley L. Duewel explica:

A justificação judicial do ponto de vista da lei requer inocência do acusado. Um juiz,

como tal, não pode perdoar. Com base na lei, a justificação de uma pessoa culpada

é impossível (Rm.3:20). A única justificação possível de um pecador culpado tem

de estar baseada em outro fator. Cristo, na expiação, outorga esse fator.14

 

No Novo Testamento, constatamos, precisamente, que a Justificação é-nos imputada através de Cristo. John Stott afirma: “Uma verdade fundamental no evangelho da salvação consiste em que a iniciativa da salvação deve-se do início ao fim, a Deus o Pai.”15 Foi Cristo que veio à terra voluntaria e gratuitamente, mas fê-lo em submissão à iniciativa de Deus Pai: “Eis aqui estou para fazer, ó Deus, a tua vontade.”16

A fonte da nossa Justificação é, sem dúvida a graça de Deus, que deu o Seu único filho para morrer pelos nossos pecados, a fim de que fossemos justificados. “Como a natureza da justificação é, desse modo, mostrada como declarativa, constitutiva e imputativa, assim a base reside em nada mais além do que a obra realizada por Cristo, a fonte da graça gratuita de Deus.”17

2. A Base da nossa Justificação

Já percebemos que a fonte da nossa Justificação é a graça de Deus, agora, vamos tentar seguir a linha de pensamento do teólogo John Stott: “Como pode o justo Deus agir injustamente, desbaratando assim a ordem moral e invertendo-a completamente? É inacreditável, ou melhor: seria, não fosse a cruz de Cristo. Sem a cruz, a justificação do injusto seria injusta, imoral e, dessa forma, impossível.”18

Deus justifica o ímpio porque Cristo “foi entregue por causa das nossas transgressões”19, então foi a cruz de Cristo que providenciou a Justificação, Se Deus apenas declarasse “Estás Justificado”, seria injusta a Justificação, mas Jesus passou pelo processo necessário para que fossemos justificados, tornando justa a nossa Justificação.

Mas, deparamo-nos com um pequeno dilema ao ler o seguinte versículo: “ressuscitou por causa da nossa justificação.”20 John Murray apresenta duas alternativas de interpretação:

No caso da primeira alternativa, o pensamento seria que Jesus foi entregue porque

nossas transgressões haviam sido postas sobre Ele e que Ele fora ressuscitado dentre

os mortos porque havíamos sido justificados. (…) A outra alternativa é que Jesus foi

entregue para fazer expiação por nossos pecados, tendo ressuscitado para que

fossemos justificados.21

 

No Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo, os autores parecem defender a segunda alternativa: “Assim sendo, no presente versículo, vê-se que a ressurreição é uma das forças espirituais por detrás da justificação (…) é uma força espiritual que torna um homem

justo.”22 F. F. Bruce, também diz:

 

(…) [Jesus] foi ressuscitado pelo poder divino para garantir a sua justificação.

(Longe de nós interpretar as duas frases grosseiramente, sugerindo que a ressurreição de Cristo nada tem a ver com a expiação dos pecados do seu povo e que a Sua morte nada tem a ver com a expiação dos pecados de Seu povo e que Sua morte nada tem a ver com a sua justificação. Esta ideia é eliminada por 5:9).23

 

RC Sproul diz que “aqui Paulo está afirmando que Cristo foi ressuscitado para nossa justificação”24, ele explica:

 

Se Jesus tivesse permanecido morto, não teríamos nenhuma justificação, mas

quando o Pai ressuscitou o Filho da morte, ele proclamou ao mundo: “Eu aceito este

pagamento em favor dos devedores que não podem pagar”. A ressurreição de Jesus

não é simplesmente para sua própria validação; é também para nossa justificação.

Porque representa a demonstração, por parte de Deus ao seu povo injusto, de que ele

aceita o pagamento total da dívida moral na qual esse povo incorreu.25

 

João Calvino afirma em comentário ao versículo vinte e cinco do capítulo quatro de Romanos: “(…) quando possuímos o benefício da morte e ressurreição de Cristo, a justiça é consumada em todas as suas partes.”26

A minha conclusão perante estas afirmações é que, de facto, foi a cruz de Cristo que nos justificou e, a Sua ressurreição, é a evidencia de que já estamos justificados, ou seja, a ressurreição veio validar o sacrifício. Lembro a afirmação do apóstolo Paulo: “E, se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã, a vossa fé.”27 Imaginemos que Jesus não tivesse ressuscitado, como poderíamos ter a certeza da nossa Justificação? Talvez o víssemos apenas como mais um profeta, mas a Sua ressurreição comprovou o Seu poder sobre a morte e veio deixar claro a prova de que já fomos justificados. “A justificação é concedida pela graça, ela é recebida pela fé.”28 Através da fé que temos em Jesus somos absolvidos, ou seja, declarados justos aos olhos de Deus. O apóstolo Paulo escreveu, numa carta aos crentes Romanos, a afirmação: “já nenhuma condenação há para os que permanecem em Cristo Jesus.”29 No Dicionário Bíblico Wycliffe lemos: “A justificação é a questão religiosa básica. (…) Como o homem, na condição de pecador, pode tornar-se justo para com Deus? A resposta é; Através da justificação pela graça, por meio da fé́.”30

Posso resumir Justificação como sendo uma penalidade que foi paga. Ou seja, o homem é culpado do pecado e teria de cumprir a sentença pela sua culpa. Mas para todo aquele que crê em Cristo Jesus já não há condenação porque Ele cumpriu a sentença na cruz do Calvário, morrendo em nosso lugar para que, agora sim, Deus possa declarar justo aquele que era injusto.

J. D. Douglas diz que: “a justificação de pecadores, conforme Paulo a expõe, entretanto, é apenas a declaração de um veredito favorável. Paulo certamente cria que Deus demonstra favor 7 para com aqueles a quem absolve, mas emprega outros termos para descrever isso (adoção, etc.).”31

É a cruz de Cristo que nos justifica, e é pela fé que recebemos essa mesma Justificação. A fé é o clique necessário para ativar a nossa Justificação. O apóstolo Paulo escreve as consequências adjacentes à Justificação:

 

Justificados, pois, mediante a fé, temos paz com Deus por meio de nosso Senhor

Jesus Cristo; por intermédio de quem obtivemos igualmente acesso, pela fé, a esta

graça na qual estamos firmes; e gloriamo-nos na esperança da glória de Deus. (…)

também nos gloriamos nas próprias tribulações (…) Porque Cristo, quando nós ainda

éramos fracos, morreu a seu tempo pelos ímpios. Dificilmente, alguém morreria por

um justo; pois poderá ser que pelo bom alguém se anime a morrer. Mas Deus prova

o seu próprio amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós

ainda pecadores.32

 

III. ELEMENTOS DA JUSTIFICAÇÃO

Vamos agora viajar um pouco mais fundo, e descobrir os elementos da Justificação. Neste ponto, gostaria de deixar algumas afirmações, baseadas ou retiradas da Teologia Sistemática de Augustus Hopkins Strong33, pois vai deixar bem resumido e assente nas nossas mentes os elementos da Justificação.

1. Remissão do Castigo

a. “Deus absolve o ímpio que crê em Cristo e o declara justo.”34

Isto não que dizer que Deus declara inocente o culpado, mas sim que o que estava prescrito na lei foi cumprido em relação a ele, que, por isso, agora está desculpado.

“Mas, ao que não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça.” Romanos 4:5

“(…) deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça” João 3:16

“Justificados, pois, mediante a fé, temos paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo” Romanos 5:1

Se o pecador crer, a sua fé é-lhe imputada como justiça, pois Deus deu Seu único Filho, e assim teremos paz com Deus e já não estamos sujeitos à ira divina.

b. “Essa absolvição, enquanto um ato de Deus como juiz ou executante,

administrando a lei, pode ser chamada de perdão.”35

A remissão do castigo prevê a absolvição, ou poderemos chamar-lhe o perdão:

 

O perdão pode ser definido: 1. Em termos pessoais, como como a cessação da ira ou

ressentimento moral de Deus contra o pecado; 2. Em termos éticos, como o

livramento da culpa do pecado que oprime a consciência; 3. Em termos legais, como

uma remissão do castigo do pecado, que é a morte eterna.36

 

Deus é Santo, e repudia o pecado. Strong explica que por sermos indiferentes ao (conformados com o) pecado, é-nos difícil captar o sentimento de Deus para com o pecado. Para Deus, que é Santo, o perdão requer uma mudança de relacionamento, que só é possível porque Cristo 9 cumpriu a pena do pecado. Se pensarmos o quão difícil é para nós perdoar, mesmo sabendo que Deus perdoou, talvez possamos entender a grandeza do perdão de Deus que é puro e que tem justa causa para nos condenar.

“Quem, ó Deus, é semelhante a ti, que perdoas a iniquidade e te esqueces da transgressão do restante da tua herança?” Miqueias 7:18

“Contigo, porém, está o perdão, para que te temam.” Salmos 130:4

Deus, o ofendido, mostra a sua graça para com o ofensor, na Sua atitude de Pai, perdoando-o. Isto é a absolvição, a sentença que declara o réu isento de culpa.

c. “(…) no governo de Deus há remissão da punição para os que creem apesar

de confessadamente transgressores; e, na justificação Deus declara tal remissão”37

Num ponto de vista terreno, não há absolvição limpa para os que são claramente infratores, há sim, punição. Mas como diz Strong, no governo de Deus não existe uma Justificação aprovável, que permite a remissão, ou seja, que faz com que os infratores sejam perdoados. A Justificação não impede as consequências naturais do nosso pecado, todavia, “garante a presente reconciliação e perfeição futura”38.

“O SENHOR resgata a alma dos seus servos, e dos que nele confiam nenhum será condenado.” Salmos 34:22

“Também de nenhum modo me lembrarei dos seus pecados e das suas iniquidades, para sempre.” Hebreus 10:17

d. “A declaração de que o pecador não está mais exposto à pena da lei tem sua base (…) só no fato de que Cristo sofreu a pena e o pecador se une a Ele pela fé.”39

Nenhuma Justificação por parte do próprio pecador poderia absolvê-lo. “Por isso, justificação é o ato pelo qual Deus, por causa de Cristo, absolve o transgressor e consente que ele seja livre.”40

“Tomai, pois, irmãos, conhecimento de que se vos anuncia remissão de pecados por intermédio deste; e, por meio dele, todo o que crê é justificado de todas as coisas das quais vós não pudestes ser justificados pela lei de Moisés.”

Atos13:38,39

“Sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus, (…) para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus.” Romanos 3:24,26

“mas fostes justificados em o nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus.” 1 Coríntios 6:11

Esta absolvição não pode ser considerada como um ato soberano de um governador, mas como um processo judicial. Jesus Cristo, garante um novo veredito para aqueles que já estavam condenados. Ele chegou-se a frente como culpado e “opõe a sua retidão ao pecado deles”41, por sua vez, eles são apresentados justos.

2. Restauração ao Favor

a. “Justificação é mais do que remissão ou absolvição.”42

Justificação não é equivalente a absolvição; Justificação é o que permite a absolvição. Passo a explicar, a absolvição declara que um réu está isento de culpa, a Justificação inocenta o réu, embora ele tenha cometido o erro. Sem Justificação o réu não pode ser absolvido. Mas, a Justificação deixa o pecador na posição de um ‘criminoso isento’. E mais, a Justificação implica que Deus trate o pecador como sendo realmente justo. “A pessoa justificada tem a remissão da pena, mas a recompensa prometida da obediência.”43

 “(…) para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.” João 3:16

“Justificados, pois, mediante a fé, temos paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo; por intermédio de quem obtivemos igualmente acesso, pela fé, a esta graça na qual estamos firmes; e gloriamo-nos na esperança da glória de Deus.” Romanos 5:1,2

b. “Essa restauração ao favor, vista em seu aspecto como a renovação de uma amizade quebrada, chama-se reconciliação. Vista em seu aspecto como renovação da verdadeira relação da alma com Deus como pai, chama-se adoção.”44

Estávamos separados de Deus, mas a Justificação que Jesus nos conquistou, permite a reconciliação, o restabelecimento da nossa relação com Deus. Pela Justificação que nos leva à reconciliação, podemos ser chamados filhos de Deus.

“Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, a saber, aos que creem no seu nome.” João 1:12

“(…) nos gloriamos em Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por intermédio de quem recebemos, agora, a reconciliação.” Romanos 5:11

“Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos.” Gálatas 4:4,5

c. “Em um perdão terreno não há nenhum auxílio especial concedido ao

perdoado. (…) Porém, apesar de grandemente necessitado, o que o governo

humano deixa sem providência, Deus providencia.”45

O futuro de um recluso que acaba de sair da prisão está comprometido. O período que passou na prisão, e os crimes que o levaram lá, vão acompanhá-lo como uma nódoa na sua vida. Vão 12 fechar-lhe muitas portas. Provavelmente por falta de portas abertas, irá voltar a enveredar numa vida criminosa, e a sua punição aumenta. Mas, mais uma vez podemos observar que no governo

de Deus, não funciona assim: “Na justificação não há apenas absolvição, mas aprovação; não só perdão, mas promoção.”46 Posso afirmar com toda a certeza que a obra de Deus para a nossa salvação é completa e perfeita. E não se restringe a absolver o pecador justificado da culpa, para além de já não estar debaixo da ira de Deus, ele é admitido ao favor de Deus e fadado à vida eterna. O mais incrível é percebermos que aquele recluso, cumpriu a sua pena, mas não foi de facto perdoado. O pecador justificado, não cumpriu a sua pena e foi de facto perdoado, ganhando uma nova vida. “(…) e gloriamo-nos na esperança da glória de Deus.” Romanos 5:2

d. “A declaração de que o pecador está restaurado ao favor de Deus tem a sua base, não no caráter pessoal ou na conduta do pecador, mas unicamente na obediência e retidão de Cristo, a quem o pecador está unido pela fé.”47

Não foi o pecador que conquistou a sua Justificação, foi Cristo que, em obediência à vontade do Pai cumpriu as exigências da lei, absolvendo-nos. Pela sua retidão e obediência, participamos do galardão.

“(…) para que, crendo, tenhais vida em seu nome.” João 20:31

“Portanto, ninguém se glorie nos homens; porque tudo é vosso: seja Paulo, seja Apolo, seja Cefas, seja o mundo, seja a vida, seja a morte, sejam as coisas presentes, sejam as futuras, tudo é vosso, e vós, de Cristo, e Cristo, de Deus.” 1 Coríntios 3:21-23

“Justificação envolve o que o perdão não consegue: uma justiça que é a base da absolvição e do favor; a base não é o mero favor do soberano, mas o mérito de Cristo – justiça que é de Deus”48, porque o que Cristo fez satisfaz as exigências da lei, o pecador é, então, perdoado.

 

 

IV. JUSTIFICAÇÃO MERITÓRIA

Até aqui estivemos a analisar o conceito evangélico, mas o ponto de vista católico-Romano é diferente.

1. Posição Católica

Não é desde sempre que a Igreja Católica defende a Justificação Meritória:

A antiga Igreja Católica (…), antes que se dividisse em dois ramos, um dos quais se

tornou a Igreja Católica Romana e Ortodoxa Oriental, defendia a doutrina paulina

da justificação, embora a sacramentalizasse, tornando o batismo necessário à

justificação.49

Depois deste cisma, o que aconteceu foi que os católicos romanos, passaram a crer que a Justificação se alcança através das obras juntamente com a fé, ou seja, é meritória. “De acordo com a teologia católica romana, a justificação não se dá pela fé somente, e, sim, pela fé forjada pelo amor (…).”50

Alguns teólogos católicos romanos e racionalistas cambam para o extremo oposto

do da posição da interpretação forense, supondo que ‘justificar’ significa tornar

justo; e a explicação de como isso sucede cria uma mistura de ‘obras e fé’. Em outras

palavras, através de obras humanas sinceras, inspiradas pelo Espírito Santo (o que

usualmente é explicado como o cumprimento apropriado da lei, o que significa a

intrusão do elemento legal), em combinação com a fé, é que é produzida a

‘justificação’.51

 

Norman Geisler em análise à Justificação Meritória, descreve na sua Teologia Sistemática a opinião de uma autoridade católica:

Ludwig Ott (nascido em 1906), uma autoridade dentro do Catolicismo, argumenta:

‘De acordo com a Santa Escritura, a bênção eterna no céu é uma recompensa pelas

boas obras que uma pessoa realizou neste mundo, e a recompensa e o mérito são

conceitos que guardam uma correlação entre si’.52

O Catolicismo baseia-se nalgumas passagens Bíblicas para defender esta ideia, por exemplo: “Então, dirá o Rei aos que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos está preparado desde a fundação do mundo. Porque tive fome, e me destes de comer; tive sede, e me destes de beber; era forasteiro, e me hospedastes.” Mateus 25:34,35 14

“(…) cada um receberá o seu galardão, segundo o seu próprio trabalho.” 1 Coríntios 3:8

“(…) cientes de que recebereis do Senhor a recompensa da herança. A Cristo, o Senhor, é que estais servindo.” Colossenses 3:24

“que retribuirá [Deus] a cada um segundo o seu procedimento” Romanos 2:6

Acreditam que Paulo enfatiza tanto a graça, como a natureza meritória das obras. Geisler volta a citar Ott: “As boas obras da parte do justo estabelecem o seu direito legal (metirum de condigno) à recompensa da parte de Deus [conf. Hb 6.10]”53

Geisler também observa as apelações católicas em favor da Justificação Meritória:

 

A Teologia Católica afirma: ‘Desde a época doa Pais apostólicos, a tradição atesta o

mérito das boas obras’ (Geisler e MacKenzie). RCE, 228). Por exemplo Inácio de

Antioquia escreveu a Policarpo: ‘Onde há grande esforço, há também rico ganho’

(EP, I.I.3). Justino Mártir também é citado em defesa do mérito; Tertuliano, por sua

vez afirmou: ‘Pode-se considerar que o homem que executa boas obras tem Deus

como seu devedor’ (OR, 1.323.44-46).54

Claramente, na conceção católica, estas boas obras baseiam-se na fé, mas “as obras da fé são sempre sacramentais. (…) os sacramentos pressupõem um genuíno exercício de fé”55, ou seja, a realização de obras é que constitui a base do mérito que é necessário para se obter a vida eterna.

“No catolicismo romano popular, (…) vemos que um crasso merecimento humano entra no quadro, como parte da justificação”56, ou seja, as pessoas acreditam piamente que só são justificadas pelas obras, e isso conduziu a situações como por exemplo, as indulgências57.

2. Crítica Evangélica

Norman Geisler afirma que a visão católica:

(…) confunde Recompensa com Mérito; faz das obras condição para a Vida Eterna;

faz das obras de santificação condição para a salvação; confunde obras para a

Salvação com obras da salvação; faz uma falsa distinção entre obras e obras da lei;

confunde recompensa da salvação com recompensa por serviço; insere as obras no

seu conceito de fé; torna as obras necessárias para a re-justificação; desqualifica a

Graça ao fazer das obras uma condição para a justificação progressiva; diminui a

motivação para a execução de boas obras; insiste na salvação sacramental; sustenta

15 que a Igreja Católica Apostólica Romana é a instituição detentora da salvação; e que a posição católica da Eucaristia como sacrifício adultera a salvação pela graça.58

As exigências em relação às obras na conceção católica, são demasiado altas para um pecador cumprir, e colocam o homem debaixo da lei, de novo, quando era suposto já não estarmos debaixo da lei59. Como são demasiado altas, parece que a Instituição Católica Romana sentiu a necessidade de arranjar um escape para os que não conseguem cumprir: as indulgências. Nas

suas ‘95 Teses’, Martinho Lutero, escreveu: “As indulgências apostólicas devem ser pregadas prudentemente, não aconteça que o povo suponha, falsamente, que elas são preferíveis às outras boas obras de caridade”60.

(…) a reforma renovou a ênfase sobre a teologia paulina. (…) O próprio Lutero falava

sobre justificação como a ‘regeneração para uma nova vida’, e não meramente como

um pronunciamento judicial de Deus, como uma retidão meramente lançada na

conta.61

O Novo Testamento rejeita a ideia da salvação como recompensa do nosso trabalho: “Ora, ao que trabalha, o salário não é considerado como favor, e sim como dívida.” Romanos 4:4

“Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós; é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie.” Efésios 2:8,9

A conceção católica de que o mérito é uma condição necessária para a vida eterna, ou para a Justificação, não está de acordo com a Palavra de Deus.

A Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia deixa algumas considerações em torno da Justificação:

1. Trata-se de um ato divino, o qual pode ser contrastado com os muitos ritos

e cerimônias da economia veterotestamentária (ver Rom. 8:33)

2. O homem não pode obter a justificação por meio da lei, Rom. 8:3; Gl. 2:16

e 3:11

3. Ela vem pela fé, independentemente das obras, Atos 15:1 e Rom. 3:28.

4. Ela é imputada, lançada na conta corrente espiritual do indivíduo, Rom.

3:22.

5. É conferida ao homem mediante a expiação pelo sangue, Rom.5:9

6. Ela produz bem-aventurança espiritual. Rom. 4:6-9

 

7. Ela confere vida, pelo que envolve mais do que a penas o perdão dos pecados

(…).

8. Ela estabelece a paz com Deus (ver Rom. 5:1) (…)62

 

John Stott nota que “Assim que qualquer pecador afasta-se de seu pecado e compromete-se, em absoluta confiança, com Jesus Cristo, que morreu por nós e ressuscitou dentre os mortos, Deusbo declara justo.”63

O apóstolo Paulo escreve aos crentes em Gálatas:

“Mas se, procurando ser justificados em Cristo, fomos nós mesmos também achados pecadores, dar-se-á o caso de ser Cristo ministro do pecado? Certo que não! (…) Não anulo a graça de Deus; pois, se a justiça é mediante a lei, segue-se que morreu Cristo em vão.” Gálatas 2:17,21 17

 

CONCLUSÃO

Nesta fase, já percebemos que em Romanos 4:25, aquela simples palavra “Justificação” é um conceito bastante profundo e fundamental que deve ser entendido por um Cristão.

Essa palavra não se limita a definir um transgressor que se justifica a si mesmo, mas sim um pecador que é justificado por outra pessoa, apenas pela Graça de Deus. E essa outra pessoa, é nada mais nada menos, do que a única pessoa que podia justificar o pecador. Essa pessoa é a pessoa que não tinha nenhuma culpa, mas pagou o preço pela culpa do pecador. Essa pessoa é

Jesus que se dispôs a fazer a vontade de Deus Pai que queria restaurar o seu relacionamento com aqueles que criou.

Nós somos esse pecador, não tínhamos maneira de nos justificarmos, logo Deus não nos podia absolver. Mas por causa da cruz de Cristo, fomos justificados e agora Deus pode declarar-nos justos. Fomos remidos do castigo e restaurados ao favor, reconciliados com Deus Pai.

Apesar de pessoas ainda pensarem que têm de se sacrificar para merecerem a justificação, a Bíblia refuta essa falsa ideia:

“Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei.” Romanos 3:28

O conceito de justificação estudado isoladamente, não é suficiente para entender a Salvação. Seria necessário ainda investigar muitos outros aspetos que constituem a área da Soteriologia, articulando-os com este conceito de justificação. Mas ficámos a saber, como, por quem e com que base somos justificados. 18

 

 

BIBLIOGRAFIA

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VINE, W.F; UNGER, Merril; WHITE Jr., William (2002). Dicionário Vine. Rio de Janeiro:

CPAD.

 

 

1 Academia das Ciências de Lisboa. Dicionário da Língua Portuguesa Contemporânia, p. 2202

2 Porto Editora. Dicionário da Língua Portuguesa, p. 985

3 PFEIFFER, Charles, VOS, Howard, & REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 1123

4 DOUGLAS, J. D. Novo Dicionário da Bíblia, p. 746

5 PFEIFFER, Charles, VOS, Howard, & REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 1123

6 Idem, ibidem, p. 1123

7 DOUGLAS, J. D. Novo Dicionário da Bíblia, p. 746

8 Romanos 7:7

9 Salmos 143:2

10 STOTT, John. Cristianismo Autêntico, p. 227

11 Deuteronómio 25:1

12 Êxodo 23:7

13 Atos 13:39

14 DUEWEL, Wesley. A Grande Salvação de Deus. p. 150

15 STOTT, John. A Mensagem de Romanos, pp. 126,127

16 Hebreus 10:7

17 PFEIFFER, Charles, VOS, Howard, & REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 1123

18 STOTT, John. A Mensagem de Romanos, p. 128

19 Romanos 4:25a

20 Romanos 4:25b

21 MURRAY, John. Comentário Bíblico Fiel, Romanos, p. 181

22 CHAMPLIN, Russel. O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo, p. 643

23 BRUCE, F. F. Romanos, Introdução e Comentário, p. 97

24 SPROUL, R. C. Romanos, p. 122

25 Idem, ibidem, p. 122

26 CALVINO, João. Romanos, p. 173

27 1 Coríntios 15:14

28 PFEIFFER, Charles, VOS, Howard, & REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 1123

29 cf. Romanos 8:1.

30 PFEIFFER, Charles, VOS, Howard, & REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 1123

31 DOUGLAS, J. D. Novo Dicionário da Bíblia, p. 746

32 Romanos 5:1-8

33 STRONG, Augustus. Teologia Sistemática (Vol. 2), pp. 1505-1512 (Todas as citações feitas nos subpontos 1 e

2 do capítulo III, são retiradas desta obra, exceto passagens bíblicas).

34 Ibid, p. 1505

35 Ibid, p. 1505

36 apud STRONG, Augustus. Teologia Sistemática (Vol. 2), p. 1505

37 Ibid, p. 1505

38 Ibid, p. 1506

39 Ibid, p. 1506

40 Ibid, p. 1506

41 Ibid, p. 1507

42 Ibid, p. 1507

43 Ibid, p. 1507

44 Ibid, p. 1509

45 Ibid, p. 1509

46 Ibid, p. 1510

47 Ibid, p. 1510

48 apud STRONG, Augustus. Teologia Sistemática (Vol. 2), p. 1512

49 CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, p. 685

50 Idem, ibidem, p. 686

51 Idem, ibidem, p. 681

52 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p. 233

53 apud GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p. 234

54 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p. 234

55 CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, p. 686

56 CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, p. 686

20

57 Indulgência é a remissão, total ou parcial, da pena temporal devida, para a justiça de Deus, pelos pecados que

foram perdoados.

58 GEISLER, Norman. Teologia Sistemática (Vol. 2), p. 235

59 Romanos 6:14

60 LUTERO, Martinho. As 95 Teses de Martinho Lutero, p. 32

61 CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, p. 685

62 CHAMPLIN, Russel. Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, p. 683

63 STOTT, John. Cristianismo Autêntico, p. 227

 

ELEIÇÃO

ELEIÇÃO

Por Rui Tiago Reis

Rui Reis

Monografia elaborada para a

Disciplina Metodologia do Trabalho Científico

do docente Prof. Samuel Pinheiro

FANHÕES

20 de Junho de 2018

 

Índice

Introdução…………………………………………………………………………………………………………. 1

I. caracterização geral da eleição…………………………………………………………. 2

1.  Conceito Bíblico de Eleição…………………………………………………………………………….. 2

2.  Diferentes Correntes Teológicas……………………………………………………………………….. 3

ii. eleição no antigo e novo testamento…………………………………………………. 5

1.  Antigo Testamento…………………………………………………………………………………………. 5

2.  Novo Testamento…………………………………………………………………………………………… 6

III. versículo chave e outros versículos……………………………………………….. 8

1.  Versículo Chave…………………………………………………………………………………………….. 8

2.  Outros Versículos…………………………………………………………………………………………… 9

Conclusão…………………………………………………………………………………………………………. 12

Bibliografia……………………………………………………………………………………………………… 13

 

 

Introdução

O presente trabalho enquadra-se na disciplina do 1º ano de Metodologia do Trabalho Científico e tem como foco principal efetuar uma análise concisa da doutrina bíblica da eleição. A eleição tem sido uma doutrina muito polémica e discutida ao longo da história da igreja, inclusive tem dividido muitos teólogos e o movimento evangélico. “Se Deus é soberano, como podemos então ser livres? A soberania divina não torna a liberdade humana um simulacro? Não é o Deus soberano um grande dono de marionetes, puxando as cordinhas das pequenas marionetes humanas para fazer a vontade dele?”[1]

A dificuldade em conciliar a soberania de Deus e o livre-arbítrio é real, o que gera muitas questões nas mentes dos cristãos e impacta diretamente a doutrina da eleição. Nas palavras de Champlin “Nós os cristãos modernos, com frequência pensamos que essa doutrina da eleição, que atravessa a Bíblia inteira é difícil de ser compreendida.”[2] Apesar de haver certas respostas que só teremos a certeza da sua veracidade quando chegarmos à presença de Deus, é importante estudarmos acerca da eleição e assumirmos uma posição referente a esta doutrina, pois não há dúvidas que ela faz parte da Palavra de Deus.

A atual monografia pretende conduzir o leitor a compreender sinteticamente a doutrina bíblica da eleição através de uma abordagem estrutural dividida em três capítulos: O primeiro capítulo do trabalho diz respeito à “Caracterização Geral da Eleição”, neste primeiro ponto é apresentado o conceito base de eleição e a visão das duas principais correntes teológicas (Arminianismo e Calvinismo) acerca desta doutrina. O segundo capítulo identifica-se como “Eleição no Antigo e Novo Testamento”, nesta secção do trabalho será analisado o significado panorâmico e diversos casos de eleição ocorridos no Antigo e Novo Testamento. No último capítulo aborda-se o “Versículo Chave e Outros Versículos”, ou seja, examina-se mais especificamente a doutrina da eleição com base em alguns versículos bíblicos. Por fim, apresenta-se sumariamente as conclusões que se puderam retirar após o estudo da temática em causa. Todas as citações bíblicas introduzidas neste trabalho dizem respeito à tradução Almeida Revista e Atualizada (ARA).

 

I. caracterização geral da eleição

O significado do termo eleição para uma pessoa que não professa a fé cristã em comparação a um cristão pode ser distinto, dado a posição deste termo na doutrina bíblica ter um sentido diferente face à forma como é usado na vida comum do dia-a-dia.  Segundo um dicionário comum de língua portuguesa, o termo eleição, com origem numa palavra latina (Electio, -onis), resumidamente, significa “ato de eleger: 1. escolha, por sufrágio, de alguém para ocupar um cargo, um posto ou desempenhar determinada função; pleito 2. escolha preferencial; primazia, predileção (…)”[3].  Em uso corrente, o termo eleição diz respeito sobretudo a um ato eleitoral, contudo, tendo em vista a temática deste trabalho, o mais interessante será analisar este conceito do ponto de vista bíblico, doutrinário e sumariamente compreender como as diferentes correntes teológicas se relacionam com ele.

1.    Conceito Bíblico de Eleição

Ao consultar-se um dicionário bíblico, percebe-se efetivamente que o significado do termo eleição é diferente quando comparado a um dicionário comum de língua portuguesa. No dicionário Wyclife:

Eleição é a doutrina relacionada à divina escolha de Deus de alguns indivíduos de toda a humanidade, para se tornarem seus, através da regeneração e da salvação. A eleição deve ser relacionada, mas não diferenciada dos decretos de Deus em geral, da predestinação, da pré-ordenação e do conhecimento prévio.[4]

O termo eleição biblicamente está ligado à doutrina e remete-nos para a situação em que Deus concede salvação aos seus eleitos. A análise desta doutrina também envolve o estudo de como essa seleção foi realizada. Será que envolve uma pré-ordenação designada por Deus, ou seja, de entre os pecadores Deus escolheu salvar apenas alguns, deixando outros a caminho do inferno, ou será que essa eleição depende da resposta do homem ao chamado de Deus à salvação? A própria palavra predestinação, que se relaciona com a doutrina da eleição, pode ser encarada de forma diferente. “Pode ser empregada, primeiramente, no sentido geral de pré-ordenação (…). Deus ordena antecipadamente tudo o que acontece. Em segundo lugar, pode referir-se ao propósito geral da redenção sem referência específica a indivíduos concretos.”[5]

Para alguns cristãos a eleição está estreitamente relacionada à predestinação e pré-ordenação de todos os acontecimentos por Deus. Segundo Strong “Eleição é o ato eterno de Deus pelo qual, em seu soberano agrado e não por mérito algum previsto nos homens ele escolhe alguns dos numerosos pecadores para serem os recetores da graça especial do seu Espírito (…).”[6] Teólogos como Strong seguem uma linha de raciocínio calvinista. 

Através da consulta à enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, depreende-se principalmente que “a eleição é um dos decretos de Deus. O lado oposto da eleição é a reprovação. O Arminianismo se opõe violentamente a estas doutrinas, promovendo o ensino do livre-arbítrio do homem e a universalidade do evangelho (…).”[7] A consulta desta enciclopédia permite desde logo entender que existem diferentes opiniões teológicas acerca da doutrina da eleição, de um lado temos o raciocínio calvinista e do outro lado o raciocínio arminiano. Atendendo que no meio evangélico, a grande maioria dos cristãos pensa de acordo com uma destas duas linhas de raciocínio, estas serão em seguida apresentadas sucintamente.

2.    Diferentes Correntes Teológicas

“Não há discussão entre as tradições cristãs quanto à necessidade da união com Cristo para a salvação. Porém, existe muita discussão sobre o significado dessa união e como é que a pessoa consegue entrar em união com Cristo.”[8] Tanto o Calvinismo como o Arminianismo assentam em cinco pontos, os quais se contraíram totalmente nas suas posições mais extremas.

O Calvinismo baseia-se em: “1. Depravação Total, 2. Eleição Incondicional, 3. Expiação Limitada, 4. Graça Irresistível, 5. Perseverança dos Santos.”[9] De acordo com Geisler, um Calvinista pode observar estes cinco pontos de um ponto de vista extremo ou de um ponto de vista moderado, como pode ser verificado na tabela 1. Um calvinista moderado vê os cinco pontos de forma totalmente diferente, o que leva muitas vezes os calvinistas extremados a consideram os moderados como adeptos e seguidores do arminianismo, o que não é verdade.

Tabela 1 – Ponto de vista extremo e moderado de um calvinista[10]

Cinco Pontos

Calvinismo Extremo

Calvinismo Moderado

Depravação total

Intensiva (destrutiva)

Extensiva (corruptora)

Eleição incondicional

Nenhuma condição para Deus ou para o homem

Nenhuma condição para Deus; uma condição para o homem (fé)

Expiação limitada

Limitada na extensão (somente para os eleitos)

Limitada no resultado (mas para todas as pessoas)

Graça irresistível

Em sentido coercitivo (contra vontade do homem)

Em sentido persuasivo (de acordo com a vontade do homem)

Perseverança dos santos

Nenhum dos eleitos morrerá em pecado

Nenhum eleito será perdido (mesmo que morra em pecado)

 

Por outro lado, o Arminianismo assenta em: 1. Vontade Livre, 2. Eleição Condicional, 3. Expiação Universal, 4. A Graça pode ser impedida, 5. O Homem pode cair da Graça.”[11] Um arminiano comum ou moderado defende “a realização do decreto de Deus de salvar pecadores é condicionada à perseverança na fé e na obediência daqueles que crerão em Jesus. Como conclusão lógica, a eleição está baseada na presciência que Deus tem daqueles que responderão ao evangelho (…).”[12] Um adepto do Arminianismo também defende que Deus quer salvar todas as pessoas, mas concede o livre-arbítrio ao homem de escolher aceitar ou rejeitar essa salvação, além de que a condição de salvo pode ser perdida por uma pessoa. O problema do arminianismo extremo é colocar demasiada ênfase na vontade humana, retirando a soberania a Deus.

“Os calvinistas moderados e os arminianos moderados, que representam a grande maioria da cristandade, têm muito em comum.”[13] O diálogo entre seguidores moderados destas duas linhas de raciocínio é possível e saudável, ambos acreditam que “A Bíblia é um livro equilibrado. Ela afirma tanto a soberania de Deus quanto a livre-escolha do ser humano.”[14] As diferenças teológicas restantes devem ser respeitadas, atendendo ao facto que nenhum ser humano é dono da verdade absoluta e pode ter a certeza que sua exegese do texto bíblico corresponde inteiramente à verdade divina.

 

ii. eleição no antigo e novo testamento

“Na revelação progressiva do plano de redenção na Bíblia, o conceito do relacionamento salvífico entre Deus e o seu povo se torna um dos temas centrais. O amor de Deus chega a seu ápice na eleição e união do seu povo com Cristo.”[15] A eleição é sem dúvida uma doutrina bíblica e está presente em ambos os testamentos, contudo a forma como é apresentada e aplicada varia do antigo testamento para o novo testamento, pelo que é útil analisar-se os diferentes casos de eleição que ocorrem em cada um dos testamentos. A partir deste capítulo a doutrina da eleição será abordada seguindo uma linha de raciocínio arminiana moderada.

1.    Antigo Testamento

O “Antigo Testamento diz que Deus escolheu Abraão (Neemias 9:7), o povo de Israel (Deuteronómio 7:6, 14:2; Atos 13:17), Davi (I Reis 11:34), Jerusalém (II Reis 23:27) e o Servo (Isaías 42:1, 43:10).”[16] Abraão é o primeiro exemplo bíblico de alguém que foi eleito por Deus. A graça de Deus neste homem “foi poderosa para tirá-lo de Ur da Caldéia, e, ao dar-lhe o nome de Abraão, Ele colocou honra sobre ele, tornando-o seu e assegurando-o de que deveria ser o pai de uma multidão de nações.”[17] A relação de Deus com este homem marca também o inicio da relação de Deus com a nação de Israel e respetiva eleição. “Este povo foi escolhido para receber a revelação divina (…). Deus fala que é Israel é povo santo, separado e santificado; o seu povo próprio (…)”[18], de onde haveria de nascer o Messias.

A eleição individual de Abraão transforma-se na eleição coletiva de Israel, no entanto esta aliança era alicerçada no cumprimento da lei pelo povo. “A eleição do povo não anula a resposta humana, que faz parte do processo de salvação (…)”[19], esta eleição era coletiva, no entanto a responsabilidade de cumprir a lei era individual. Esta questão fica bem patente na relação de Deus com o rei Davi e seu antecessor Saúl, ambos membros do povo de Israel. Os dois foram eleitos por Deus, mas suas respostas individuais foram diferentes. Samuel disse a Saúl “(…) Visto que rejeitaste a palavra do Senhor, ele também te rejeitou a ti, para que não sejas rei.” (I Samuel 15:23). A falta de arrependimento sincero por seus pecados, levou a que Saul perdesse sua eleição, contudo Davi foi um homem segundo o coração de Deus. “Então disse Davi a Natã: Pequei contra o Senhor. Disse Natã a Davi: Também o Senhor te perdoou o teu pecado; não morrerás.” (II Samuel 12:13). A eleição parte sempre de Deus, todavia “(…) a salvação visa um relacionamento pessoal e íntimo com Deus, a resposta humana é importante.”[20]

No Antigo Testamento Deus também elegeu a cidade de Jerusalém, “mas escolhi Jerusalém para que ali seja estabelecido o meu nome (…)” (2 Crónicas 6:6). Jerusalém, cidade de reis, foi designada para receber o templo e ser o lugar onde Deus deveria ser honrado e adorado, contudo o propósito de Deus era maior do que habitar num templo construído por mãos humanas. Deus pretendia alcançar o resto do mundo, Israel não estava à altura da missão, apenas o Messias estava. “Eis aqui o meu servo, a quem sustenho; o meu escolhido, em quem a minha alma se compraz; pus sobre ele o meu Espírito, e ele promulgará o direito para os gentios” (Isaías 42:1). Esta descrição “(…) vai além do que é o Israel visível ou mesmo o Israel ideal. (…) No mínimo, precisamos reconhecer aqui um tipo do nosso Senhor Jesus Cristo (…).”[21] Nas palavras de Henry “embora Ele fosse Filho, ainda assim, como mediador, Ele assumiu a forma de servo, aprendeu a obediência à vontade de Deus e a praticou, e renunciou a si mesmo para o progresso dos interesses do Reino de Deus, e assim foi Servo de Deus.”[22]  Por intermédio do Messias seria instituída a nova aliança, dado que “sua natureza reflete o Deus que elege, e em Jesus não achamos nenhum particularismo.”[23]

2.    Novo Testamento

“No Novo Testamento, a escolha divina inclui anjos (I Tm 5:21), Cristo (Mt 12:18; I Pe 2:4,6), um remanescente de Israel (Rm 11:5) e os crentes, isto é, os eleitos, quer individual (Rm 16:13; II Jo 1:1,13), ou coletivamente (Rm 8:33; I Pe 2:9).”[24] Horton começa por referenciar a eleição dos anjos, referenciada em I Timóteo 5:21, neste versículo “os anjos são descritos como eleitos em contraste com os anjos caídos (…)”[25], tal como os homens, os anjos também são livres de fazer a sua escolha, os que escolheram servir a Deus, são descritos como os seus eleitos.

A encarnação do Messias surge no Novo Testamento, cumprindo-se assim as profecias do Antigo Testamento. “(…) Jesus Cristo era o escolhido de Deus, como a única pessoa adequada e apropriada para cuidar da grande obra da nossa redenção.”[26] Ele é o mediador, o único que foi perfeito e capaz de sustentar a nova aliança entre Deus e os seres humanos que haveriam de ser chamados seus filhos. “Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou” (Romanos 8:29 – 30). De acordo com Myatt e Ferreira “Neste texto há uma progressão lógica, da eleição até à glorificação, tudo procedendo do eterno decreto de Deus para justificar os eleitos. (…) A eleição, a predestinação, o chamado, a justificação e a glorificação aparecem com uma unidade completa.”[27] O propósito de Deus é que os seus eleitos atinjam a glorificação. Todo o ser humano é chamado a entrar neste processo, contudo tal como no Antigo Testamento a responsabilidade é individual, existe possibilidade de escolha. 

A encarnação de Cristo mudou o paradigma, a eleição anteriormente restrita ao povo de Israel, no Novo Testamento é aberta a todos. Jesus Cristo é a pedra fundamental de todas as nossas esperanças e felicidade”[28], “também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mateus 16:18). A verdadeira igreja está edificada em Jesus, todos os que fazem parte dela são considerados “(…) raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus (…)” (I Pedro 2:9). A nação de Israel falhara na sua missão, todavia eles não foram totalmente rejeitados por Deus, como em tantos períodos de rebeldia durante os tempos do antigo testamento “assim, pois, também agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo a eleição da graça” (Romanos 11:5). A eleição não surge de atos meritórios de homens, mas somente pela graça e misericórdia de Deus, a qual não faz distinção entre judeus e gentios.

 

III. versículo chave e outros versículos

O presente capítulo visa uma análise mais concisa da doutrina da eleição à luz da Palavra de Deus, doutrina esta que é muito discutida devido ao paradoxo existente entre a soberania de Deus e o livre-arbítrio do homem. “Visto que a Bíblia não tenta harmonizar este aparente paradoxo, ele continua sendo um dos ‘mistérios’ mais divisórios e especulativos da fé cristã (…)”[29]. Em primeiro lugar será utilizado um trecho da palavra de Deus, o qual será denominado como versículo-chave, este será explorado e analisado de forma específica, desenvolvendo e aprofundado as ideias referidas e exploradas superficialmente nos anteriores capítulos. Por último serão apresentados e estudados outros versículos que vão complementar a investigação efetuada sobre a doutrina da eleição, contudo estes versículos não serão explorados na mesma dimensão do versículo-chave.

1.    Versículo Chave

O trecho da Bíblia escolhido para servir de base ao estudo mais aprofundado da doutrina da eleição corresponde a Efésios 1:3-5: “Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos tem abençoado com toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais em Cristo, assim como nos escolheu, nele, antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele; e em amor nos predestinou para ele, para a adoção de filhos, por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplácito de sua vontade.”  

A doutrina da eleição está contida essencialmente nos versículos quatro e cinco referidos, todavia o versículo três identifica o ponto de partida da eleição, ou seja, quem é o eleitor.   Definir o eleitor é muito importante, porque para se compreender esta doutrina primeiro é necessário entender a origem da eleição, a qual segundo o versículo três nasceu na mente de Deus, “fomos ‘eleitos’, isto é, ‘escolhidos’ por Deus.”[30] No conjunto dos três versículos apresentados, percebe-se que a “eleição é um dos vários motivos encontrados neste magnífico paragrafo que descrevem diferentes facetas da graça e propósito salvífico de Deus.”[31]

Não devemos cair em extremos arminianos, Deus é o ponto de partida deste processo e não o homem, contudo também não podemos tender para extremos calvinistas, “a eleição simplesmente afirma que a fé pessoal repousa sobre a obra anterior (graça) de Deus (…).”[32] A fé tem de estar em Cristo, “o fundamento da igreja, de sua plena salvação do princípio ao fim, consequentemente também de sua eleição, é Cristo.”[33] Todas as bênçãos e respetiva eleição são por meio Dele, “com toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais em Cristo, assim como nos escolheu, nele” (Efésios 1:3-4). Este desígnio de Deus é anterior à nossa existência, já estava delineado há muito tempo, o seu propósito é a nossa santificação e sermos aprazíveis a Ele, como identifica Efésios 1:4 “antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele”. A “eleição não é apenas para salvação, mas para santidade de vida.”[34]

No versículo cinco surge outro desígnio de Deus, a predestinação, a qual se dirige aos eleitos de Deus e “(…) se refere às bênçãos para as quais estão destinados, especialmente a bênção que nos predestinou para filhos de adoção.”[35] Este privilégio é derivado do amor de Deus e da sua vontade, “sem nada fora de si mesmo que o movesse, ele os separou para que fossem seus próprios filhos.”[36] Tanto a eleição como a predestinação são possíveis apenas por meio de Cristo. Estas doutrinas não contradizem o livre-arbítrio do homem, o evangelho é oferecido a todos. Aqueles que aceitam a nova identidade em Cristo oferecida por Deus são denominados eleitos, os quais Deus conhecia por meio da sua presciência, todavia “(…) o cristão necessita perceber que sua fé descansa completamente sobre a obra de Deus e não sobre o fundamento inseguro de qualquer coisa que encontre em si mesmo.”[37]

2.    Outros Versículos

Para completar o estudo serão apresentadas em seguida análises efetuadas a mais alguns versículos da Bíblia. Os versículos de apoio por ordem bíblica são João 15:16, Romanos 8:29-30, II Tessalonicenses 2:13, II Timóteo 1:9 e I Pedro 1:2. As duas primeiras análises apresentadas serão a de II Tessalonicenses e II Timóteo, porque ambas apoiam a ideia de que Deus é quem formalizou a eleição desde a eternidade, ideia já defendida no estudo do versículo chave. Em seguida são expostas as análises dos textos de Romanos e I Pedro, visto que estes versículos clarificam a relação entre a eleição, predestinação e presciência de Deus. Por último apresenta-se o estudo efetuado à passagem bíblica de João, a qual revela que Jesus escolheu seus discípulos.

O texto de II Tessalonicenses 2:13 declara “entretanto, devemos sempre dar graças a Deus por vós, irmãos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade.” Neste versículo, como no versículo chave, ambos escritos pelo apóstolo Paulo, compreende-se que a eleição é um desígnio de Deus formado na eternidade, muito antes de nós existirmos. Hendriksen afirma “(…) Deus chamou homens a uma salvação para a qual os havia escolhido anteriormente é tanto lógico quanto paulino.”[38]

Em II Timóteo 1:9 constata-se “que nos salvou e nos chamou com santa vocação; não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos.” Neste texto percebemos mais uma vez que o movimento inicial na nossa eleição foi realizado por Deus, tal como é a sua ação através do sacrífico de Cristo que dá eficiência à salvação. Nas palavras de Fee “Deus iniciou e efetuou a salvação.”[39]

Romanos 8:29-30 afirma “Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou.” Estes dois versículos têm sido interpretados ao longo dos tempos de maneiras diferentes. De acordo com a linha de raciocínio até aqui seguida, Murray afirma em relação aos predestinados que Deus “(…) os conheceu de antemão como seus por causa da fé. De conformidade com essa interpretação, a predestinação é concebida como algo condicionado à previsão da fé.”[40] Deus não predestina ninguém para a perdição, mas aqueles que depositam sua fé em Cristo (decisão prevista por Deus) são predestinados a “serem conformes à imagem de Seu Filho”. Os predestinados posteriormente são conduzidos num processo que conduz à glorificação.

I Pedro 1:2 refere “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do sangue de Jesus Cristo, graça e paz vos sejam multiplicadas.” Deste versículo é possível compreender dois aspetos, primeiramente a eleição tem como objetivo a santificação e uma vida de obediência a Deus. Em segundo lugar, os eleitos são designados segundo o conhecimento prévio de Deus, nunca é afirmado que Deus toma controlo da decisão pessoal da pessoa e que a predetermina à eleição ou perdição. De acordo com Mueller “por um lado a nossa salvação é deixada completamente à nossa decisão (…). Por outro lado, contudo, a nossa salvação repousa totalmente na eleição prévia da parte de Deus (…).”[41]

O trecho de João 15:16 diz: “Não fostes vós que me escolhestes a mim; pelo contrário, eu vos escolhi a vós outros e vos designei para que vades e deis fruto, e o vosso fruto permaneça; a fim de que tudo quanto pedirdes ao Pai em meu nome, ele vo-lo conceda.” Neste trecho da Palavra de Deus, Jesus dirige-se aos seus discípulos revelando que fora Ele que os escolhera e não o contrário. Eles tinham sido selecionados por causa da graça de Deus, “não era devido à sua sabedoria e benevolência (…). Embora os ministros façam deste santo chamado sua própria escolha, a escolha de Cristo é anterior à deles, e a orienta e determina.”[42] Este versículo revela que Deus pode escolher certas pessoas para certas responsabilidades, todavia a concretização dessa eleição depende também da nossa decisão. Judas Iscariotes foi escolhido e sua decisão pessoal levou-o à perdição.

Os versículos analisados apoiam muitas verdades compreendidas no versículo-chave, trazendo mais alguma claridade a outros aspetos da doutrina da eleição. Do estudo efetuado destes versículos depreende-se sobretudo que a eleição é um ato designado por Deus previamente à nossa existência, ação esta que só tem valor e eficiência por meio de Jesus Cristo. A nossa responsabilidade é somente escolher depositar ou não a nossa fé em Cristo. Por outro lado, a eleição e a predestinação, são formalizadas com base na presciência de Deus. Em suma Deus concede oportunidade a todos de serem eleitos através do sacrifício de Jesus, mas Ele já sabe quem serão os eleitos que depositarão sua fé em Cristo.     

 

Conclusão

Esta monografia tornou possível compreender em primeiro lugar que a definição do termo eleição à luz da Bíblia é diferente em comparação à definição e uso comum desta palavra no dia-a-dia na nossa sociedade. O termo eleição, biblicamente aponta para a doutrina da eleição, a qual permeia toda a Palavra de Deus e baseia-se na eleição divina de pessoas para a salvação. O conhecimento humano e lógico tem muita dificuldade em entender esta doutrina, dado que, ela mistura dois aspetos difíceis de relacionar e que são ambos defendidos pela Bíblia, a soberania de Deus e o livre-arbítrio do homem. Este paradoxo tem sido um dos mais difíceis de decifrar, este facto leva a que existam duas grandes linhas interpretativas para a doutrina da eleição, que nos seus extremos se contradizem totalmente, o calvinismo e o arminianismo.

As convicções apresentadas neste trabalho de cada umas destas duas vertentes teológicas revela que os extremos do calvinismo e arminianismo devem ser rejeitados pois fazem claramente exegeses erradas de textos da Palavra de Deus. A grande questão diz respeito à visão moderada do calvinismo e arminianismo, ambas convergem em muitos pontos, divergindo em alguns aspetos que não são totalmente decifrados na Bíblia, principalmente na questão se uma pessoa eleita e salva por Deus pode vir a perder ou não a sua salvação. Visualizando o Antigo e Novo Testamento da perspetiva arminiana moderada conclui-se que existem casos de eleição divina em ambos os escritos. A principal diferença surge do facto que no Antigo Testamento a eleição dizia respeito apenas ao povo de Israel, enquanto no Novo Testamento todos são chamados à eleição. A principal convergência tem em conta que em ambos os tipos de eleição (limitada e total), o individuo eleito tem a responsabilidade de aceitar ou rejeitar o chamado à eleição.

A análise ao versículo chave e aos outros versículos de apoio permitiu desenvolver de forma mais aprimorada a análise da doutrina e compreender alguns pontos chaves. A eleição surge em virtude da vontade e amor de Deus, enquadrando-se no Seu propósito salvífico para a humanidade. A partir da morte e ressurreição de Cristo, a eficácia deste propósito está completamente assente na obra da redenção concretizada por Jesus e delineada por Deus desde a eternidade. A eleição individual não é predeterminada por Deus, ela está disponível a todos os que escolherem depositar sua fé em Cristo, contudo Deus como ser presciente já conhece a decisão de cada ser humano. Aqueles que decidem viver pelo propósito divino, Deus os chama de eleitos e os predestina “para ele, para a adoção de filhos” (Efésios 1:5) e “para serem conformes à imagem de seu Filho” (Romanos 8:29). Em última análise a nossa eleição não pode ser descurada, mas deve ser cultivada rumo à santificação e total obediência a Deus.

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[1] GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres, p. 20

[2] CHAMPLIN, Russel Norman. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia – Volume 2 D – G, p. 322

[3] HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, p. 3187

[4] PFEIFFER, Charles F; VOS, Howard F; REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 623

[5] HODGE, Charles. Teologia Sistemática, p. 23

[6] STRONG, Augustus Hopkins. Teologia Sistemática – Volume II, p. 472

[7] CHAMPLIN, Russel Norman. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia – Volume 2 D – G, p. 319

[8] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 708

[9] SPENCER, Duane Edward. Tulip, p. 11

[10] GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres, p. 134

[11] SPENCER, Duane Edward. TULIP, p. 11 – 12

[12] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 717

[13] GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres, p. 151

[14] Idem. Ibidem, p. 168

[15] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 726

[16] HORTON, Stanley M. Teologia Sistemática, p. 166

[17] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Antigo Testamento: Josué a Ester, p. 829

[18] FORD, Jack; DEASLEY, A. R. G. Comentário Bíblico Beacon: Gênesis a Deuteronômio, p. 436

[19] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 727

[20] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 727

[21] PRICE, Ross E. Comentário Bíblico Beacon: Isaías a Daniel, p. 132

[22] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Antigo Testamento: Isaías a Malaquias, p. 187

[23] HORTON, Stanley M. Teologia Sistemática, p. 167

[24] Idem. Ibidem, p. 166

[25] KELLY, J. N. D. I e II Timóteo e Tito: introdução e comentário, p. 122

[26] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Mateus a João, p. 151

[27] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 728

[28] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Atos a Apocalipse, p. 867

[29] PATZIA, Arthur G. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: Efésios, Colossenses, Filemon, p. 147

[30] CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Volume IV, p. 534

[31] O’BRIEN, Peter Thomas. The Letter to the Ephesians, p. 98 [tradução pelo autor]

[32] PATZIA, Arthur G. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: Efésios, Colossenses, Filemon, p. 147

[33] HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: Efésios e Filipenses, p. 90-91

[34] FOULKES, Francis. Efésios: introdução e comentário, p.40  

[35] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Atos a Apocalipse, p. 578

[36] HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: Efésios e Filipenses, p. 95

[37] FOULKES, Francis. Efésios: Introdução e comentário, p.40  

[38] HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: 1 e 2 Tessalonicenses, Colossenses e Filemon, p. 219

[39] FEE, Gordon D. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: 1 e 2 Timóteo, Tito, p.244

[40] MURRAY, John. Comentário Bíblico Fiel: Romanos, p. 344

[41] MUELLER, Ênio R. I Pedro: introdução e comentário, p. 71

[42] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Mateus a João, p. 991

 

O DANTE DA POESIA BÍBLICA

O DANTE DA POESIA BÍBLICA
JTP_15a© João Tomaz Parreira
Há uma observância das normas da poética no livro bíblico do profeta Isaías.
Com efeito, existem provas incontáveis de como a melhor poesia pode prescindir do metro. No estudo de uma poética ocidental, não foi por mera referência editorial que se escreveu sobre a grande poesia que pode dispensar a metrificação, e que tal se estende até ao livro bíblico de Isaías.
Uma referência do nosso tempo, o crítico literário Harold Bloom já havia escrito, que, face à realidade social em que se vive, o homem actual é exortado a encontrar “em Platão ou em Isaías a origem da nossa moralidade.” (O Canone Ocidental, pág.39)
O estilo deste profeta integra uma unidade que a crítica não pôde desintegrar, embora desde o século XVIII o tentasse fazer. Como é do domínio dos estudiosos, essa crítica colocava em questão a identidade do autor, sugerindo a hipótese de várias identidades autorais do Livro bíblico profético.
O prof. Adriano Moreira afirmou, a este propósito, que, contrariamente às hesitações da tal crítica, o Livro de Isaías mantém a continuidade da voz e da mensagem, da voz de Isaías e da sua Profecia, nas Escrituras Sagradas.(Isaías, Três Sinais Editores, Apresentação de AM)
É, com certeza, no âmbito do Fundamentalismo evangélico, um estilo literário, assim considerado há muito, com estudos fundamentalistas desde o princípio do século passado. «O estilo de Isaías difere amplamente de qualquer outro profeta do Antigo Testamento»- escreve o prof.George Robinson na colectânea Fundamentos (Edição de R.A.Torrey, Hagnos, pág.93)
O filho de Amós estabelece desde o início o paradigma do seu Livro ao declarar que o mesmo será resultado de uma Visão. E di-lo de uma forma linear, comparativamente ao princípio de Ezequiel, que o faz de um modo prosaico e muito histórico-literário, também. O termo hebraico châzôn (sonho, revelação, oráculo), compara-se ao grego orasis, o que equivale à coisa que se torna visível. E a poesia torna as ideias visíveis nas palavras. Gostaria também de usar aqui o termo «poesis», que significa «fazer», referindo-o como uma forma de arte, de criatividade visual.
Com efeito, a poesia existente no Livro de Isaías permite-nos que «vejamos» o que o profeta escreve e vaticina, as suas imagens, as suas metáforas.
Por exemplo, do entrecho poético: “Como são belos sobre os montes os pés do mensageiro que anuncia a paz, que traz a boa nova, que apregoa a vitória, que diz a Sião: “Já reina o teu Deus”( Is 52,7). Os “pés do mensageiro” com feridas, sujos da poeira da estrada, são “belos” na poética do profeta. A razão é a qualidade da mensagem, a sua totalidade mensageiro / mensagem, a boa nova que é ela própria um som de paz. Forma e conteúdo da mensagem são a mesma coisa: uma voz pacífica perante a visão dos atalaias que já distinguem o retorno do Senhor a Sião.
Outro entrecho do Livro, o cap.53 é paradigmático. Sendo profecia, traduz porém o acontecimento numa linguagem estruturada em símiles e metáforas. A antevisão da paixão e crucificação do Messias é notavelmente de poética.
Poderíamos dizer que na poética do profeta bíblico existe o paradigma de uma antecipação do estilo modernista, 2.600 anos antes, obedecendo no entanto ao rigor das normas hebraicas, mas com apontamentos da área dos tropos da linguagem. Como alguém considerou, é fácil descobrir que o Livro de Isaías contém mais vocabulário do que qualquer outro livro da Bíblia e artifícios de linguagem.
Antes de movermo-nos para outro ponto sobre a poeticidade do escrito Isaías e sobre este como poeta, deixem-me exemplificar: ele usou um esquema que hoje conhecemos como quiasmo. Esta figura literária de repetição pode ser pensada como a do paralelismo hebraico.
Assim esquematizado: ABCDDCBA ou ABBA Vejam-se dois exemplos: A-Efraim B-não invejará a Judá B- e Judá A-não oprimirá a Efraim. ( 11,13) e 55:8: A-Porque os meus pensamentos B-não são os vossos pensamentos, B-nem os vossos caminhos A-os meus caminhos, diz o Senhor.
A observância da poética em Isaías é um problema da cultura, problema do qual faz parte a solução para o entendimento da linguagem da poesia de uma boa parte do livro do profeta bíblico.Tanto na forma como conteúdo.
Citando, comparativamente, o teólogo Richard Niebuhr, «Paulo foi um conservador cultural» e não rejeitamos de modo algum que tenha incluído no seu discurso em Atenas a referência a dois poetas pagãos da cultura greco-romana: Aratus e Cleantes.
A Cultura é um meio que deve dar expressão à Fé, e não um fim em si mesma. O profeta Isaías, no seu tempo antes de Cristo, não citou poetas, ele próprio foi poeta, exprimiu a sua Visão e a sua Fé no Servo Sofredor através da sua cultura poética. Isaías é um autor bíblico que explica tudo.
O próprio uso do termo «Senhor dos Exércitos», que é uma forma universal no escrito inspirado de Isaías trata do senhorio de Deus sobre anjos e estrelas, isto é, o Criador do Universo inteiro, porquanto na linguagem bíblica os «exércitos» divinos são os anjos e as estrelas.
Outro termo utilizado é o peculiar «o Santo de Israel» que é uma particularidade que identifica o Senhor da Nação, e marca esta como constituída por um Povo peculiar e separado para corresponder ética, moral e espiritualmente à santidade.
Nesse tempo já havia termos que definiam e caracterizavam, nas literaturas clássica de antes do Velho Testamento, soberanias e autoridades, designadamente «o pastor de povos», que se referia aos reis e é designado na Ilíada e na Odisseia de Homero – os poimèn laôn.
Tratava-se aqui de uma metáfora, uma símile literária que o profeta Isaías cristalizou no seu Livro, no contexto de Israel, ao falar do que vira na sua visão mística, «o Rei, o Senhor dos exércitos», o Criador do universo inteiro. Isaías tem sido definido, pelos estudiosos do seu Livro bíblico, desde 1775 como o «Dante da poesia hebraica».
Porquê Dante? Por este ser um admirador da arte dos Salmos? E da Roma cristã? Pelo estilo da escrita, das imagens, pela potência inventiva das frases, ou pela sua estrutura visionária da sua obra-prima? A Divina Comédia? Sobre Dante escreveu-se que ele vê e sente por imagens. Cada episódio é um reflexo variado de tudo aquilo que agita a alma de Dante.
Ele sente-se como vidente e profeta investido de uma missão divina.
Dante sofre perante tais imagens dessa visão dantesca, a que já se chamou a «danteide» desde o Paraíso ao Inferno. «Dante sofre por aqueles factos e aquelas impressões, e quer transmitir esse sofrimento; doutro modo não poderia dar a entender aquilo que deve ou quer, ou seja o aspecto e os perigos do Inferno»
Isaías sofreu perante a visão do Servo Sofredor, de Cristo na figura da ovelha muda perante os tosquiadores, sem beleza alguma para que fosse desejado. Isaías cujo nome tem parecenças no sentido do de Jesus, «o Senhor salva», é talvez por essa razão considerado o «Dante da poesia bíblica».
Sendo considerado o primeiro dos evangelistas, viu o Amor de Deus a entrar solene com corpo no mundo antigo, a estabelecer a era da Graça. Estabeleceu na sua profecia uma moralidade transmitida por palavras poéticas e uma ética na sua narrativa que apontava os erros e o futuro de Israel e retratou quase um milénio antes o percurso evangélico de Jesus Cristo, do Advento à Cruz, com uma poética da Graça divina.  ©

A TEOLOGIA DA CRUZ

A TEOLOGIA DA CRUZ
JorgePinheiro_23a_peqJorge Pinheiro
Falar da teologia da cruz implica ter de falar necessariamente de duas outras entidades para que este tema seja contextualizado e assim entendida a sua profundidade. Essas duas entidades são Deus e o Homem.
De facto, tendo em conta que, na visão cristã, a teologia da cruz é es-sencial, sendo o seu suporte e coluna mestre, ela só faz sentido tendo como pano de fundo não apenas essas duas entidades atrás referidas, mas a relação existente entre ambas, na medida em que a Cruz surge como o caminho que cimenta essa relação. Melhor ainda, a Cruz é o próprio cimento dessa relação.
Convenhamos que, em termos humanos, não é fácil falar de Deus. Como seres relatados estamos destinados a conhecer directamente apenas aquilo a que os nossos sentidos têm acesso. Essa, de resto, é a base de todo o conhe-cimento humano. É assim que se move toda a ciência. Qualquer ciência, seja ela física, humana ou formal, tem como objecto de estudo uma realidade ou ser acessível aos nossos sentidos e sobre o qual se podem realizar experiências, para comprovar a sua realidade e as conclusões a que se chegou do seu estudo. É verdade que cada ciência, de acordo com a sua natureza, segue métodos específicos que, em alguns casos, não permitem a experimentação directa (como é o caso das chamadas ciências humanas), mas todas elas têm como comum a necessidade de um objecto sensível de estudo.
Naturalmente, também, toda a ciência é, por princípio, incompleta, na medida em que não consegue esgotar o conhecimento pleno do seu objecto de estudo por se encontrar em permanente estado de evolução resultante da dialéctica estabelecida com esse objecto. Por isso, a cada momento se elabo-ram novas teorias baseadas em pressupostos, hipóteses ou descobertas en-tretanto adquiridos as quais muitas vezes contradizem ou melhoram uma perspectiva anterior. Sem nos aventurarmos na demonstração de que toda a ciência é influenciada pela ideologia do poder político, económico ou social em que se desenvolve, podemos afirmar que a ciência acaba sempre por estar em evolução não podendo por isso arrogar-se à palavra final do conhecimento, dada essa característica transitória. Mas também é verdade que na caracte-rística sincrónica do viver humano, as conquistas da ciência e o conhecimento que ela adquire surgem como absolutos porque, a quem vive sincronicamente falta a perspectiva diacrónica. Isto é, enquanto seres humanos só podemos estabelecer comparações factuais com o passado e apenas pressuposições, hipotéticas portanto, em relação ao futuro. Por isso, o momento (relativo) em que se vive tende a surgir para quem viva apenas sincronicamente como abso-luto e adquirido. Salomão, ao reflectir sobre a existência humana e a sua con-tingência, declarava que tudo é vaidade ( ), querendo com isso dizer que tudo neste mundo é transitório e não absoluto ou definitivo. Esta mesma ideia acaba por ser elaborada por João ao declarar que “o mundo passa” ( ).
Ora, falar de Deus no pressuposto de Ele ser o objecto de estudo de uma ciência experimental é algo que surge como impossível, uma vez que, como Ser Absoluto, não sujeito às contingências e limitações do relativo, Deus não é directamente captável pelos sentidos humanos sob o risco de, sendo-o, deixar de ser Deus por perder a sua natureza absoluta. É que, enquanto o Absoluto pode abarcar o relativo, o relativo apenas pode tentar abarcar o relativo e, do Absoluto, ter somente um vislumbre hipotético.
Assim, toda e qualquer ideia que o homem possa ter de Deus será sempre aproximada porque lhe falta a capacidade de exercer algum tipo de controlo ou domínio sobre o seu objecto de estudo. No entanto, apesar das limitações que cercam a abordagem científica de Deus, há sempre alguns aspectos que se podem tomar como adquiridos. Naturalmente, entendendo Deus como ser absoluto, pode imaginar-se, por exemplo, que todos os Seus atributos sejam também absolutos. A partir daqui, no entanto, pouco mais se pode avançar, como seja o perfeito carácter de Deus e as Suas intenções. Neste aspecto, tudo quanto se possa elaborar a esse respeito terá de ficar pelo campo das hipóteses, uma vez que não há possibilidade de as confirmar ou infirmar. De resto, é a essa conclusão que chega Paulo, ao declarar: “Quem compreendeu o intento do Senhor?” ( ), reflectindo a confissão de Job “Bem sei que tudo podes e nenhum dos Teus pensamentos pode ser impedido” ( ).
Dada a natureza absoluta de Deus, ao homem, como ser relativo, faltam as qualidades e capacidades para O descrever e aos Seus atributos de forma rigorosa, pelo que toda a descrição ou referência a tudo quanto importa a Deus peca por defeito. Daí recorrer-se a uma abordagem antropomórfica do Ser Absoluto. Disso são reflexo as diversas expressões que o crente utiliza para se referir à protecção ou ao amor de Deus, para citar apenas duas das Suas características. Todos conhecem os cânticos “Segura na mão de Deus” e “Sob Suas asas refúgio eu tenho”. No mesmo andamento, é costume o crente referir-se ao trono ou à habitação de Deus. Sendo Deus absoluto e sendo o espaço e o tempo realidades do relativo, então Deus não está sujeito às limi-tações do relativo, razão pela qual, em bom rigor, é incorrecto falar-se de lugar em relação a Deus. Essa mesma metodologia antropomórfica vamos en-contrar logo em Génesis quando, no seguimento da criação de Adão e Eva, o texto bíblico se refere a Deus a passear no jardim, pela viração do dia ( ). Ou, ao referir-se à ira de Deus, encontramos por diversas vezes a expressão “arrependeu-se Deus” como no episódio do dilúvio ( ). Os exemplos são inúme-ros. É evidente que, em alguns dos exemplos citados, se pode dizer que o texto recorre a metáforas, mas mesmo sendo metáforas, elas surgem com um carácter antropomórfico.
Chegados a este ponto, poderemos, justamente, perguntar: “Então, é im-possível conhecer Deus? É impossível saber como Ele de facto é e quais os Seus intentos e propósitos?”
Antes de responder a essa pergunta, é fundamental perceber que Deus, como ser inominável, não pode ser demonstrado. E ainda bem que assim é, porque no momento em que se demonstrasse física e cientificamente a Sua existência, Deus deixaria de ser Deus porque ao ser percebido pelo ser relativo que é o homem, perderia a Sua natureza e essência absolutas. Isto é, Deus passaria a caber e a pertencer ao domínio do relativo. É verdade que há inúmeras tentativas ou teorias de demonstração da existência de Deus e muitos afadigam-se por encontrar a demonstração perfeita e irrefutável. De igual modo, muitos crentes, por vezes de forma angustiosa, são impelidos a basear a sua fé em Deus numa prova científica ou filosófica demonstrativa cabal da Sua existência. Ora, a verdade é que todas as teorias de demons-tração da existência de Deus podem ser refutadas o que levaria a uma con-clusão – nenhuma teoria pode afirmar ou negar a existência de Deus. E porquê? Porque, rememorando o que atrás se diz, estamos a lidar com o ser absoluto e, como seres relativos, faltam-nos as competências e as ferramentas próprias para afirmar ou negar irrefutavelmente tudo quanto concerne a Deus. Este facto não nega nem impede, porém, que, quem creia em Deus, não possa ou não deva reflectir lógica e racionalmente sobre Deus e os Seus atributos. De resto, toda esta exposição é prova do que acabamos de afirmar.
A resposta à pergunta não é fácil de dar e depende dos pressupostos de que se parte. Dada a impossibilidade de se comprovar experimentalmente toda a declaração feita directamente ou em nome de Deus, como saber que uma dada mensagem considerada proveniente de Deus, veio de facto d’Ele? Seria sempre necessário partir da hipótese (indemonstrável) da Sua existência. É sempre com base nessa hipótese que qualquer reivindicação da origem divina de uma mensagem, de um acontecimento ou de uma realização tem de ser analisada. Essa é a posição do autor da epístola aos Hebreus ao declarar: “É necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que Ele existe e que é galardoador dos que O buscam” ( ). E aqui entra um elemento indispensável, diríamos central e insubstituível, para a resposta à pergunta em apreço. Esse elemento é a fé, no sentido de convicção e confiança. A convicção é o esteio da certeza e esta vai-se alicerçando cada vez mais à medida que o crente se aproxima de toda a mensagem ou intervenção tida como proveniente de Deus, quer directamente quer por algum intermediário.
Esta convicção resulta da escolha em favor da existência quando a pessoa é confrontada com a impossibilidade da afirmação ou negação da existência de Deus. Quem opta pela não existência, embora de forma sincera e em busca das respostas últimas à existência, segue o seu caminho em diálogo constante com a sua contingência, buscando argumentos em favor da sua opção. Em última análise e instância, pode seguir nessa opção até ao final dos seus dias ou chegar à conclusão de que esgotou os argumentos em favor da não existência de Deus, só lhe restando testar a opção oposta e que até então rejeitara. Quem opta pela existência procura ver em cada declaração tida como proveniente de Deus não apenas a confirmação da sua opção mas a identificação com a sua hipótese de partida. Concluímos então que a fé na existência de Deus, fé no sentido de convicção, é fundamental para que o crente receba como fidedigna uma mensagem ou intervenção atribuída a Deus. Não é, pois, por acaso que a Palavra de Deus declara que o justo viverá pela fé ( ). Repare-se na parte final deste último versículo (Hebreus 10:38): “se ele [o justo] recuar, a minha alma não tem prazer nele”. Ou seja, se a pessoa não tiver fé na existência de Deus, Deus deixa de existir para ela.
Posto o problema nestes termos, é forçoso olhar ao nosso redor e ver como se apresenta o universo teológico de todos quantos optaram pela hipótese da existência de Deus, sem descurar as objecções ou contra-argumentos de quem defende a não existência de Deus. Ou seja, devemos analisar as diversas propostas desse universo e fazê-las passar pelo crivo fino e exigente da sua congruência.
Nesse esforço, podemos classificar de diversas formas o universo teoló-gico: politeísmo, panteísmo ou monoteísmo, teologias (ou religiões) reveladas ou naturais (não reveladas). Sem entrar em grandes pormenores, podemos centrar a atenção no monoteísmo revelado. Rapidamente as razões dessa preferência em detrimento das outras perspectivas são:
1) No caso do politeísmo está ausente necessariamente a figura de um Deus absoluto. Se os deuses são vários, então não são absolutos. Em última instância, o politeísmo e o naturalismo ou o animismo movem-se nos mesmos pressupostos porque os diversos deuses dos politeísmos acabam por ser a encarnação de forças naturais que os animistas reverenciam. De certo modo, o politeísmo é um animismo de grau elevado.
2) No caso dos panteísmos, esta perspectiva acaba por ser um meio-termo entre um politeísmo e um monoteísmo. Em última instância, o deus (ou deuses) dos panteísmos perde ou compartilha o seu carácter absoluto com quem é do domínio do relativo ou então o outro elemento, por norma a natureza, surge como absoluto. Num caso ou no outro, o deus dos panteísmos surge sempre como não absoluto ou, no mínimo, o que seria o mesmo, como um absoluto truncado ou bipartido.
3) No caso do monoteísmo, se Deus é uma pessoa, então é natural que Ele fale porque o verbo, a fala, a comunicação é o que caracteriza a pessoa. É verdade que nos monoteísmos podemos encontrar a figura de um Deus impes-soal para quem o destino da criação é indiferente. É o caso dos diversos de-ísmos. Ora, parece-nos, salvo melhor opinião, que o deísmo é de grau inferior a qualquer teísmo porque toda a pessoa apresenta uma outra característica, a de criador interessado na sua criação. Sendo uma pessoa, o Deus dos monoteísmos tem necessariamente de ser criador e de estar interessado (e muitas vezes envolvido) na Sua criação.
Note-se que referimos monoteísmos e não apenas monoteísmo. De facto, encontramos vários monoteísmos tanto na actualidade como ao longo da his-tória. Centrando-nos na actualidade, detectamos três monoteísmos, indicados pela sua ordem de aparecimento: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. Há quem considere o Siquismo um monoteísmo, mas tendo nós reservas quanto a essa classificação, preferimos não o abordar. Ora, a existência dos três mo-noteísmos levanta várias interrogações: são variantes de um só monoteísmo ou estaremos na presença de três monoteísmos distintos e, em última análise antagónicos. Subjacente a estas interrogações, a interrogação maior: o deus dos três monoteísmos é o mesmo ou cada um apresenta um deus diferente?
Sem aprofundarmos a questão, podemos salientar que os três monoteís-mos apresentam traços comuns tanto na concepção de quem Deus é como se reivindicam de uma herança comum. No entanto, a uma análise mais fina, veri-ficamos que há uma maior proximidade entre Judaísmo e Cristianismo, o que significa que, dos três, o Islamismo é o que mais distinções e diferenciações apresenta. As semelhanças e proximidades entre Judaísmo e Cristianismo são tais que podemos dizer, sem entrar em erro, que o Cristianismo é uma releitura do Judaísmo. Por algum motivo se fala de uma civilização judaico-cristã. De facto, as Escrituras cristãs aceitam como revelação divina todo o Antigo Testamento que é lido e interpretado não apenas no seu contexto histórico mas também como palavra de Deus preparatória de uma revelação que é con-tinuação do que fora revelado até ao aparecimento de Cristo. Jesus Cristo, personagem histórica que, na leitura cristã, surge como clímax de todas as promessas de redenção apresentadas no Antigo Testamento.
No monoteísmo revelado, é natural que se fale em revelação. De facto, sendo Deus um ser absoluto que escapa ao escrutínio de uma análise sensório-objectiva, exigência de qualquer ciência, só O podemos conhecer e ao Seu querer, carácter e planos para a criação, se Ele próprio se revelar. Das reve-lações tidas como provenientes de Deus, concluímos que a que apresenta Deus com todas as características expectáveis de um ser absoluto é a Bíblia Sagrada. Por isso, podemos afirmar que ela é sem sombra de dúvidas a única fidedigna. Qualquer característica que possamos atribuir merecidamente a Deus, vamos encontrá-la nas páginas da Bíblia. Deus único, omnipotente, pes-soal, que é amor, justiça, rectidão, etc., tudo vamos encontrar na Bíblia. Um agnóstico ou um ateu que analise com imparcialidade o texto bíblico terá de confessar que tudo quanto poderia esperar de Deus está na Bíblia. Ou, dizendo de outro modo, que a elaboração judaico-cristã das características de Deus é final e absoluta. Se compararmos a Bíblia com o Alcorão, verificamos que tudo quanto este último possa dizer das características, da personalidade e dos planos de Deus para a Sua criação se encontram já expresso de forma directa ou indirecta, implícita ou explicitamente nas páginas da Bíblia. Nesse sentido, a um monoteísta crente na Bíblia, o Alcorão nada acrescenta às características de Deus que ele já não conheça, aprecie ou tenha experi-mentado ou descoberto.
Temos, então, uma revelação escrita onde o crente pode ir buscar todas as respostas para as suas inquietações humanas, em qualquer campo do seu envolvimento pessoal: espiritual, social, económico, político, etc. Por isso, é fundamental que o crente, o cristão neste caso, esteja familiarizado com a Bíblia Sagrada e dela faça a sua bússola na sua caminhada terrena.
Falamos de revelação. Ora, revelação implica, como vimos, palavra ou co-municação, característica fundamental de pessoa. Sendo Deus uma pessoa, então é natural que comunique pela palavra. E é curioso porque, como seres relativos que somos, necessitamos sempre de uma forma para perceber e en-tender a realidade. Damos formas às coisas através de outros objectos ou de símbolos verbais ou não. O homem dá assim uma forma a todos os seres, uma vez que só tem a capacidade de apreender a realidade através desse meio. Por isso, alguém designou o ser humano como o homem simbólico. Sendo Deus um ser, mesmo sendo o ser absoluto, é necessário ao homem dar-Lhe uma forma para O perceber e entender. Por isso, ao longo da história da humanidade, vemos o homem atribuir à divindade as mais diversas formas. Ora, Deus sabe dessa contingência humana e, por isso, tem de se apresentar sob uma forma ao homem para dele ser conhecido ou, melhor dizendo, ser começado a ser conhecido. Verificamos, porém, que tendencialmente o homem acaba por identificar a forma da representação da divindade com a própria divindade. Ao fazê-lo, na prática acaba por atribuir a glória que apenas a Deus pertence à forma que O representa. Ora, a Escritura é muito clara ao declarar “Eu sou o Senhor; este é o meu nome; a minha glória, pois, a outrem não darei, nem o meu louvor às imagens de escultura (ou aos ídolos)” ( ). Por essa razão, a Bíblia é muito enfática ao declarar guerra aberta à adoração de ídolos, assumam eles a forma que assumirem. O Decálogo é disso prova exemplar: “Não terás outros deuses diante de mim. Não farás para ti imagem de escultura, nem alguma semelhança do que há em cima nos céus, nem em baixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te encurvarás a elas nem as servirás; porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a iniquidade dos pais nos filhos, até à terceira e quarta geração daqueles que me odeiam” ( ). No entanto, devido à nossa contingência, continuamos a necessitar de uma forma que nos identifique Deus. O Deus da Bíblia sabendo disso encontra a solução, retratando-se através de uma das Suas características – Deus é um Deus loquans, um Deus que fala. Por isso, o nome de Deus, que é uma forma de O representar, é merecedor de todo o respeito e reverência. Por isso, de novo no Decálogo, vemos a proibição de invocar o nome do Senhor Deus em vão ( ). E Deus é um Deus loquans porque a primeira acção que d’Ele temos registada não foi algo que Ele tenha feito. A Sua primeira acção foi a fala: “Disse Deus” ( ). Deus é, então, Palavra. Não é por acaso que Jesus, que é a imagem visível do Deus invisível ( ), é chamado o Verbo divino ( ). Ou seja, tudo quanto queremos conhecer de Deus, vamos encontrar a resposta na mensagem e no ministério de Jesus.
Ainda quanto à forma de representação de Deus, há no Novo Testamento um texto curioso e paradigmático em relação a Jesus, que O declara como sendo em forma de Deus ( ). É bom não esquecer que o autor desta afirmação é o estudioso e grande conhecedor das Escrituras hebraicas, o apóstolo Paulo, para quem colocar alguém a par de Deus Yavé era algo de impensável.
Como ser absoluto que é, todas as características de Deus são também absolutas. Seria tarefa quase impossível enumerá-las todas. Por isso, citaremos apenas algumas, tendo sempre em mente que elas também se encontram em Jesus, na medida em que, como vimos atrás, Ele é o verbo divino. Na verdade, todas as características e atributos de Deus podem ser condensadas numa única expressão: Deus é santo. Por isso, Isaías declara enfaticamente: “Santo, santo, santo é o Senhor” ( ), expressão essa que é repetida na visão de João em Patmos ( ). Tradicionalmente, define-se santo como algo de magnífico, de intocável, de inconspurcável, de transcendente. Sem negar a verdade dessas definições, podemos considerar um outro sinónimo: perfeito. E perfeito no seu sentido etimológico: algo que está completo, a que nada falta. Recordamos certamente a designação de ”capelas imperfeitas” no mosteiro da Batalha. Elas são imperfeitas não porque tenham algum defeito, mas porque simplesmente não foram concluídas. Ora, neste sentido de perfeito, Deus é santo porque n’Ele nada falta para que seja o que é, porque é o Ser Absoluto, logo, perfeito. Foi nessa qualidade que se revelou a Moisés quando este Lhe perguntou o seu nome. “Eu sou o que sou” foi a resposta ( ). E repare-se que tal como Deus se revela no Antigo Testamento como aquilo que é (Justiça Nossa, dos Exércitos, Bom Pastor, etc.), Jesus também se identifica por aquilo que Ele é: o caminho, a verdade, a vida, a ressurreição, o bom pastor, a porta, etc. Isto mostra-nos que, como Seu seguidor, o cristão deve habitar no domínio do ser e não do ter. Somos o que somos não por aquilo que temos mas por aquilo que somos. Por isso, en passant, como crentes na acção do Paráclito, podemos dizer que os frutos do Espírito revelam o carácter, o ser, do crente em quem o Espírito Santo habita. Por isso, sem descurar os dons, o crente em Jesus deve estar mais preocupado em ser abundante nos frutos do Espírito Santo.
Sendo perfeito, então Deus é-o em tudo quanto diz respeito à Sua relação com o homem, Sua criação. E como o semelhante se aproxima do semelhante, não nos espanta a exigência feita através de Moisés “Sede santos, porque eu sou santo” ( ) e que Pedro repete ( ). Ora, sendo o homem pecador, estando por isso cortado da presença de Deus, é necessário que ele seja vivificado para prestar culto a Deus. Em todo o universo religioso, há a noção de que para o adorador ser aceite por Deus tem de se aproximar com uma oferta sacrificial que, por isso mesmo, passa a pertencer à divindade. Ora, o sacrifício máximo, a oferta última e derradeira, é a entrega da própria vida. Mas como ao dar a sua vida, o homem assume uma dupla morte, a espiritual e a física, fica impossibilitado de ter comunhão com o Criador que, através da recepção da sua oferta, se torna o seu Salvador. Por isso, o homem necessita da oferta de uma vida vicária. Nesse sentido, vemos que é em torno desta realidade que se move e se centra todo o sistema sacramental do Antigo Testamento. O sacrifício surge, então, não tanto para agradar a Deus, mas como caminho para a redenção do homem, da sua compra ao pecado que o afasta de Deus e da comunhão que pode e deve ter com o Criador.
No Antigo Testamento há toda uma elaboração do sistema sacrificial, com as suas exigências e consequências que não vamos reproduzir aqui. A compreensão do papel e do alcance de todo esse sistema sacrificial vicário vamos encontrá-la no magnífico estudo da epístola aos Hebreus que, sobre o pano de fundo desse sistema sacrificial, interpreta todo o ministério e acção auto-sacrificial de Jesus. Quem lê esse tratado aos Hebreus não pode ficar insensível não só face à profundidade desse estudo como também das conse-quências e alcance da obra daquele que João Baptista declara e confessa como o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” ( ). Num judeu, esta expressão “Cordeiro de Deus” e a acção que dele resulta, a “extirpação do pecado do mundo” não são inocentes nem inócuas. O cordeiro era a vítima preferencial dos sacrifícios judaicos. Deveria ser apresentado sem mácula nem mancha ( ) para o sacrifício cruento. Mas há aqui, nesta declaração de João Baptista, uma novidade: enquanto no AT o animal a sacrificar era do penitente (leitura objectiva), aqui, com Jesus, a oferta sacrificial é de Deus (leitura subjectiva). É verdade que também se pode interpretar no sentido de o cordeiro ser oferecido a Deus (como o era), sendo portanto “de Deus”, mas a leitura subjectiva está também correcta e, por isso, é perfeitamente aceitável e a mais correcta, como veremos a seguir. Mas a novidade continua porque, enquanto no AT o sacrifício era contínuo pois cada pecado exigia um novo sacrifício, agora com este Cordeiro de Deus, trata-se de uma oferta uma vez por todas, conforme a magnífica elaboração do estudo da epístola aos Hebreus 9 que conclui pela perfeição do sacrifício de Jesus Cristo. Ora, a perfeição é característica de Deus, o que significa que se o Cordeiro é de Deus, então esse Cordeiro é perfeito, é divino. Sendo o Cordeiro de Deus a pessoa de Jesus, a conclusão lógica é pela perfeição de Cristo que assume assim um carácter divino. Sendo o sacrifício do Cordeiro um sacrifício perfeito, isso significa que foi suficiente e bastante, na medida em que, enquanto no AT o sacrifício cobria o pecado, neste o sacrifício apaga o pecado.
A finalidade do sistema sacrificial no AT era conseguir que se restabe-lecesse a relação entre Deus perfeito e, logo santo, e o homem imperfeito, logo pecador. O Novo Testamento vai mais longe e declara que a finalidade do sacrifício do Cordeiro de Deus não se fica apenas pelo restabelecimento da relação entre Deus e o homem, mas proclama a transformação do homem de pecador perdido e desgarrado em filho de Deus ( ). Deste modo, através de uma oferta do próprio Deus que se identifica com o Homem na sua qualidade de ofertante de um sacrifício, a justiça e a santidade de Deus encontram-se, encerrando nesse círculo todos quantos se identificam com esse sacrifício que o próprio Deus ofereceu.
Temos falado até agora de uma das entidades, Deus, que, mais acima di-zíamos ser importante e essencial abordar e analisar para contextualizar e perceber o alcance e profundidade da teologia da cruz. A outra entidade é o Homem, de quem era inevitável indicarmos algumas das suas características ao abordarmos a pessoa de Deus. À semelhança de Deus, o homem é um ser extremamente complexo. Embora com uma identidade e unidade estrutural, tanto física como mentalmente, é grande a sua diversidade tanto em sentido individual como grupal. De facto, podemos dizer que não há dois indivíduos rigorosamente iguais tal como também não há duas sociedades ou culturas idênticas entre si a cem por cento. E, no entanto, tanto a nível individual como grupal, vamos encontrar anseios e preocupações idênticas. Por outro lado, podemos dizer que o homem é tanto fruto do meio como o meio é fruto do homem. Ou seja, o homem não se limita a ser um agente passivo, mas influencia o meio ambiente em que vive, pelo qual também se deixa influenciar. Houve um filósofo que declarou que o homem é ele e a sua circunstância. Por todas essas razões, ao abordar o homem, temos sempre de levar em conta toda essa complexidade e não tentar aplicar a todo e cada um uma mesma fórmula como se de um robot ou uma máquina se tratasse. Vamos encontrar esta ca-racterística descrita nas páginas da Bíblia. Tanto os profetas como o próprio Jesus embora com uma mensagem e uma intervenção universalistas, isto é, destinadas a todos os homens sem excepção, abordaram o homem individual segundo a sua especificidade. Poderíamos resumir esta característica pela frase: cada homem é um homem, o que acaba por traduzir o velho lugar-comum da unidade na diversidade.
Apesar dessa complexidade e diferenciação individuais e grupais, o ho-mem, tanto individual como colectivamente, é um indivíduo. Esta palavra – in-divíduo – é interessante porque significa aquilo que é uno, não divisível. O facto de uma entidade ser composta por partes, por vezes distintas, não impede que seja considerada indivisível. De certo modo, é essa forçosamente a característica de um ser que se move na dimensão do relativo. E, no entanto, o facto de viver na dimensão do relativo não impede o homem-ser-complexo-relativo de, por assim dizer, ter a dimensão do absoluto despejada no seu ín-timo. De facto, a tendência de superação, de procura do mais além, da busca do transcendente é algo que caracteriza o homem. Vemos todo esse trajecto ao longo da história da humanidade. O Génesis descreve de forma magnífica esta realidade, ao afirmar que, na criação do homem, Deus declarou ir criá-lo à Sua imagem, conforme a Sua semelhança ( ).
O carácter de ser que se move na dimensão do relativo faz com que o homem, por natureza, seja incompleto e esteja dependente do seu exterior ou de algum outro ser para ser aquilo que é. O homem entra em diálogo com a sua exterioridade e é através desse diálogo que se vai construindo, numa procura incessante de superação. Dessa procura dá conta o salmista em diversas das suas composições em que refere que a sua alma descansa, confia ou espera em Deus ( ), expressões que surgem com outro articulado como o refúgio, a habitação, as asas de Deus, de que o Salmo 23 é paradigmático ao declarar que nada lhe faltará no Senhor que o faz deitar (em sossego), o guia e o orienta ( ). Esta realidade também não escapa à análise do autor da epístola aos Hebreus quando fala do repouso que o crente encontra em Deus ( ). O repouso é também característica que vamos encontrar em Deus, conforme declara o Génesis, dizendo que, depois de ter criado o Universo, Deus repousou ( ). E é interessante notar que esta ideia de repouso vai surgir no Budismo, embora com outro articulado, partindo de outros pressupostos e chegando por isso mesmo a um resultado diferente daquele que defende o monoteísmo cristão. Falamos do conceito de nirvana que, no Budismo, é o estado de completo repouso da consciência, em que o homem consegue por fim libertar-se de todo o ciclo do samsara, o fluxo incessante de renascimentos. Sem entrarmos na discussão deste conceito e/ou da sua comparação mais exaustiva com a teologia cristã, podemos salientar que, embora a procura do repouso tenha de partir sempre do homem, no Cristianismo esse repouso vem de cima, ou seja, é potenciado por Deus, enquanto no Budismo, vem de baixo, ou seja, é potenciado pelo homem, na medida em que, no Budismo, Deus está ausente por ser irrelevante. Ou, em termos mais técnicos, a proposta do Cristianismo vai da transcendência para a transcendência passando pela imanência, enquanto no Budismo é da imanência para a transcendência passando pela imanência.
Há, então, no homem algo de divino ou, melhor dizendo, de natureza divi-na, o que explica toda a sua tentativa de superação existencial, motivando-o a elevar-se acima dos limites estreitos do relativo. Dir-se-ia que a natureza absoluta de Deus está aprisionada numa redoma frágil e contingente e dela procura libertar-se. Nos vários diálogos travados entre Jesus e muitos dos Seus interlocutores, verificamos que embora com vivências e estruturas psico-espirituais distintas, todos eles escutaram as propostas que Ele lhes apresentava. O tipo de respostas poderia variar, mas todos quantos respondiam positivamente revelavam esse anseio mais ou menos patente pelo absoluto. Vejam-se os casos de Nicodemos e da samaritana, de Marta e Maria e dos discípulos ( ). Até mesmo os que, como o mancebo de qualidade, consideravam excessivas as posições do mestre galileu ( ) não se furtaram ao diálogo.
Do ponto de vista da teologia bíblica, a essa característica validada pela Bíblia, junta-se uma outra já referida e que vai balizar todo o relacionamento do homem com o absoluto de Deus – a sua condição de ser imerso no pecado. Há, naturalmente, várias definições de pecado, algumas nada consentâneas com a realidade bíblica e muitas delas em livre curso em muitas igrejas. Isso talvez se deva ao facto de a Bíblia não apresentar uma definição de pecado mas de se limitar a induzir a ideia de ele ser uma transgressão à vontade e aos estatutos de Deus, colocando assim o homem em rota de colisão com a divindade de quem se encontra distante por via desse mesmo pecado. Seja qual for a definição de pecado que as diversas comunidades cristãs possam apresentar, todas elas produzem um efeito comum – a transmissão da noção de culpa do homem pelo seu afastamento da vontade de Deus, que o leva a deixar de ter comunhão directa com a divindade. Por via do pecado, o homem vive um drama espiritual intenso – o seu íntimo, onde tem inscrita uma matriz de origem divina, que anseia pela comunhão com o seu Criador, o que lhe permite trazer descanso e sossego, sente-se cortado dessa mesma comunhão e tudo fará e faz para que essa brecha que se abriu na comunhão entre Deus e o homem seja ultrapassada com sucesso, segurança e certeza.
Este é o drama que vamos encontrar em todos os quadrantes e latitudes, em todos os tempos e locais de habitação do homem. Seja qual for o posicio-namento em que o homem se coloque na sua relação com o divino, em todas as expressões de religiosidade encontramos esta necessidade de ultrapassar a ruptura entre o nosso mundo do relativo e o absoluto de Deus. Como atrás mencionámos, o sistema sacrificial do Antigo Testamento aponta o caminho da restauração – a oferta de uma vítima vicária inocente, sem mancha ou defeito, por via da qual o penitente pode finalmente entrar no descanso da divindade.
Ora, é sobre este pano de fundo que se movimenta toda a teologia da cruz. Nela foi oferecido o sacrifício de uma vítima pura, inocente e sem man-cha ou defeito. E para reforçar a realidade de se tratar de uma expiação plena do pecado, o altar em que esta vítima foi oferecida foi uma cruz, instrumento de tortura dos mais atrozes e que, na teologia veterotestamentária, tornava maldito tudo quanto nela fosse colocada, conforme a reflexão de Paulo ( ) sobre o texto de partida em Deuteronómio que declarava ser maldito todo aquele que fosse exposto no madeiro ( ). Na brilhante exposição de Paulo aos Gálatas, epístola que juntamente com a de Hebreus deveria ser de leitura obrigatória para todo o cristão, aprendemos que aquela vítima (Jesus) que era inocente, pura e sem defeito, se fez maldição, entenda-se pecado, por todos quantos aceitarem esse sacrifício. Desse modo, em última instância, em termos teológicos, era o próprio pecado que estava a ser entregue a Deus para que Ele o afastasse e eliminasse do existir humano. Esse é o entendimento de Paulo, ao declarar que Cristo se fez pecado por nós ( ), o que indica, como atrás dizemos, que a cruz estava a receber o pecado em toda a sua extensão e em toda a sua latitude. Ou seja, em Cristo, na cruz, o homem está a entregar aquilo que o afasta da comunhão com Deus. A cruz esvazia o pecado do existir humano, da alma humana que, assim, despojada daquilo que a impede de ter comunhão com Deus pode, através deste sacrifício, entrar livremente na presença de Deus, com a certeza de, enquanto permanecer à sombra do Calvário, não estar mais conspurcada pelo pecado. Depois de rememorar a acção, o carácter e a função do sacrificado Jesus, o autor da epístola aos Hebreus grita de triunfo que podemos agora chegar com confiança junto do trono da graça de Deus ( ).
Há, assim, uma novidade no Cristianismo em relação ao Judaísmo – sem rejeitar toda a revelação anterior a Cristo, no Cristianismo há um sacrifício em tudo idêntico aos sacrifícios expiatórios veterotestamentários, mas em que o pecado morre com a própria vítima e em que a vítima acaba por ser ao mesmo tempo vítima e sumo sacerdote. Cristo surge então com esta dupla característica ou natureza – vítima sacrificial e sumo sacerdote. No AT o sumo sacerdote entrava uma vez por ano no Santo dos Santos a oferecer um sacrifício por todos os pecados confessados e não confessados, os declarados e os omitidos ( ). En passant, é interessante notar que o sumo sacerdote tinha de se banhar num banho ritual para se purificar ( ) antes de poder oficiar no Lugar Santíssimo. De igual modo, Jesus, como nosso sumo sacerdote também passou por este banho ritual purificador quando foi baptizado por João Baptista ( ). O facto de Cristo ser em simultâneo vítima e sumo sacerdote é, só por isso, tema de um tratado de teologia. Limitemo-nos a apontar uma ideia-força. Agrupando em si essas duas características que teologicamente surgem como tendo natureza e função distintas, para não dizer opostas e até antagónicas, Jesus surge como o verdadeiro elo entre o Deus santo e o homem pecador. Como cordeiro sacrificial, assume não apenas a figura do homem em si, mas de tudo quanto ele tem de negativo, impeditivo de uma comunhão plena com Deus. Como sumo sacerdote, é o primeiro entre todos os sacerdotes, o que lhe confere singularidade. Na sua qualidade de sacerdote, a pessoa pura que surge como representante de Deus no acto sacrificial, Jesus une em si os dois pólos desta relação quebrada no jardim do Éden, garantindo assim ser não UM sacrifício, mas O sacrifício por excelência. E rematando todo este acto com selo de qualidade e garantia, o cordeiro em sacrifício é o cordeiro DE Deus.
Este sacrifício feito uma vez por todos dispensa qualquer acto da parte do penitente e do pecador visando por meio de um qualquer sacrifício de qualquer natureza obter da parte de Deus a graça de lhe ser permitido entrar na Sua presença. A cruz dispensa o pecador de, a cada pecado, apresentar um sacrifício redentor. Essa obrigação foi cumprida uma vez por todas por aquele que, sendo o Cordeiro de Deus, foi enviado por Deus para, por meio do Seu sacrifício, redimir por completo toda a raça humana. Por isso, a epístola aos Hebreus declara triunfalmente e sem sombra para dúvidas que este sacrifício singular é suficiente para, por toda a eternidade, santificar o pecador ( ). Isso não significa, porém, que liberto dessa obrigação, o crente possa viver a seu bel-prazer, ignorando todos os estatutos que Deus coloca perante o homem e cujo cumprimento e observação são indispensáveis para que a comunhão com Deus não entre em ruptura. Agora, o cristão vive em novidade de vida ( ), o que significa que deve apresentar no seu viver frutos de uma vida transformada e em consonância com o querer de Deus. E para que o cristão não diga que se sente incapaz de o conseguir, Deus, conforme promessa de Jesus, coloca no seu interior o Espírito Santo ( ) permitindo-lhe assim produzir fruto agradável a Deus ( ).
Por tudo quanto atrás dizemos, concluímos que todo o cristianismo, quer em termos colectivos, quer em termos individuais, tem de girar sempre e inescapavelmente, em torno do sacrifício de Cristo para que, por meio dessa acção, os seus membros possam ser beneficiários de toda a herança de que o sacrifício no Calvário os fez herdeiros. Reunião cristã que esteja arredia dessa verdade não passa de uma socialização de entretenimento. Cristianismo em que essa verdade esteja ausente nem caricatura é de cristianismo, mas a prostituição de todo o plano de Deus para a redenção da humanidade. Cristia-nismo em que os seus seguidores, sejam líderes, sejam leigos, se arroguem à reivindicação de alguma parcela de glória pela sua acção não passa de associ-ação de malfeitores e ladrões.
A cruz representa, pois, salvação e salvação vinda de Deus sem o contri-buto humano. Por isso, é uma obra perfeita e absoluta, porque Deus, sendo perfeito e absoluto, coloca a Sua marca em toda a Sua obra. Mas é uma sal-vação ao mesmo tempo colectiva e universal mas também individual. Universal, na medida em que está acessível a todos sem excepção. Individual, porque cada um tem de assumir sozinho o compromisso de passar a ter comunhão com Deus, na medida em que Deus respeita a individualidade do homem, convidando-o a, face a face, decidir-se pelo caminho da reconciliação agora definitivamente franqueado. O Apocalipse retrata essa realidade de uma forma magistral e sublime ( ).
No sacrifício há dor, a dor do animal que é morto. Jesus, como ser sen-ciente, isto é, que sente, experimentou dor e dor atroz porque, como dizemos mais atrás, a cruz era instrumento de tortura dos mais atrozes, dos mais do-lorosos. Sendo o Cordeiro de Deus, isso significa que Deus está presente na nossa dor e, através dela, podemos ver, embora nem sempre sentindo ( ) que o Deus salvador está em nós ( ), guiando-nos por aquilo que consideramos ser o nosso vale da sombra e da morte ( ). Como diria Lutero, embora Deus oculto porque Ele é conhecido apenas porque se revelou, isto é, retirou o véu que O ocultava, Deus manifesta-se nas coisas visíveis. Embora sendo o Deus das Alturas, de que o cântico dos anjos aos pastores se faz eco ( ), Deus mani-festa-se no mais profundo, como reconhece o salmista ( ). Ele manifesta-se no mais profundo da nossa dor, da nossa ignomínia, da nossa insuficiência. E fá-lo através daquele que é Emanuel, a oferta sacrificial perfeita. E embora possamos sofrer em resultado da nossa decisão de seguir Cristo, isso não significa nem que iremos forçosamente sofrer nem que tenhamos de procurar o sofrimento para nos chegarmos a Deus em busca de redenção. Esta está já garantida uma vez por todas e não precisamos de procurar a dor e o sofri-mento porque o Salvador levou já sobre si todas as nossas dores ( ). Mas se a dor vier em consequência da nossa adesão a Cristo, por muito sofrimento que ela possa causar, só temos de recordar ao nosso coração e à nossa cir-cunstância que do Alto vem o socorro ( ), porque o Alto conheceu e experi-mentou a nossa baixeza.
Mas a cruz revela também o paradoxo do plano salvífico de Deus. Na cruz, aparentemente, não podemos ver Deus, tanto mais que, como referimos já, Jesus exclamou: “Deus meu, Deus meu porque me desamparaste?” Ou seja, Deus está ausente, oculto da cruz. E, no entanto, é este Deus oculto que está presente em toda a extensão do sacrifício e do sofrimento de Cristo. Podemos avançar, em tentativa de explicação que Deus está, pelo menos aparentemente, ausente porque na cruz está não o Filho Unigénito, mas o pecado negro e hediondo. O que reforça o paradoxo porque, nessa linha de pensamento, o Deus santo passa pelo pecado, atravessa o pecado, mergulha no pecado para se chegar até ao pecador e resgatá-lo à sua condição de filho amado de Deus. O que faz com que Deus deixe de estar oculto DA cruz, para estar oculto NA cruz. Tal como Deus baixou do Alto à nossa profundeza, assim nós também, temos de subir ao alto através da nossa baixeza sabendo que em todo esse processo, em toda essa caminhada, no túnel escuro do pecado estamos resguardados por aquele que abriu um caminho seguro para o nosso ser.
Ainda citando Lutero, “a cruz põe à prova todas as coisas”. Ou seja, face a qualquer teoria ou doutrina de salvação de origem estritamente humana, a cruz manifesta-lhe as fragilidades e surge como o único e seguro caminho porque, como paradoxo de Deus, enfrenta os paradoxos do existir humano. Porque quando seguimos outro caminho que não o da cruz, estamos a dar pri-mazia exclusiva ao intelecto e à vontade humana, remetendo para segundo plano a via segura de conhecer Deus através da revelação em que Ele próprio se empenha e compromete. Quando abraçamos a revelação de Deus, ela valoriza e potencia todas as faculdades humanas, incluindo a vontade e o intelecto. Ou seja, estes só podem pretender atingir o seu esplendor máximo quando andam de mãos dadas com a revelação da cruz, que é a revelação máxima de Deus ao homem e revelação final de Deus no tocante ao plano de salvação.
Por todas as razões atrás apresentadas e por outras que não abordámos, podemos concluir com Paulo, confessando e reconhecendo que “a loucura de Deus é mais sábia do que os homens e a fraqueza de Deus mais forte do que os homens” ( ). A Deus toda a glória.
SAC, 20.Abril.2018

(OS) CODEX EPHREM DA PÓS-MODERNIDADE

(OS) CODEX EPHREM DA PÓS-MODERNIDADE

JTP_4

© João Tomaz Parreira

«Porque nós não somos, como muitos, falsificadores da palavra de Deus.» II Co 2,17

Fazer uma ligação entre o Codex Ephrem e a pós-modernidade é ensaiar uma ponte entre o século V e os dias de hoje, embora pareça um mal entendido aos mais sensíveis que se restringem a padrões rígidos de interpretação de eventos actuais.
Sim, porque à partida parece que pretendemos misturar o que foi uma das bases manuscritas para a formação e estabelecimento dos canones dos Velho e Novo Testamentos e qualquer ética ou filosofia do pós-moderno.
O chamado Codex Ephrem, que tem menor importância que o Sinaiticus, e.g., «foi» um manuscrito de ambas as partes de Bíblia, designadamente do NT, do século V, e está conservado na Biblioteca Nacional, em Paris. «Foi» um manuscrito que agora se lê dificilmente, porque um copista resolveu apagar do pergaminho os textos sagrados e reescrever outras coisas. A este trabalho de raspagem e reescrita chama-se palimpsesto (do grego pálin e psestos, novo e raspar).
O Codex Ephraemi Reescritus, assim também conhecido, é, segundo os especialistas, o último do grupo em que se reúnem, com ele próprio, os quatro manuscritos da Bíblia Grega , os Codex Sinaiticus, Alexandrinus e Vaticanus.
O texto que foi escrito por cima do Codex inicial, no século XII ou XIII, por um autor sírio, o Efraem, contém as obras desse, crónicas religiosas, de onde sobressaem as ditas sobre a história eclesiástica de João em Éfeso.
Há literatura sobre o assunto que nos assegura que os textos originais do pergaminho, os textos bíblicos digamos assim para generalizar, não foram inteiramente raspados e podem ainda ser lidos, penosamente embora, sob meios tecnológicos modernos.
A Palavra de Deus parece ter desaparecido sob as opiniões e as histórias, ainda que eclesiásticas, de homens alegadamente piedosos. O palimpsesto foi um contentor de duas mensagens. À luz da crítica literária contemporânea e de qualquer dicionário das comunicações de massa, é material polissémico, porque tem vários sentidos.
As Releituras
Considerando que a Bíblia Sagrada é o Livro mais vendido, 5-6 biliões de cópias, e por conseguinte o mais lido, é natural que seja objecto de múltiplas e díspares releituras, mesmo até por crentes e, com certeza, por ateus. E tais releituras são normalmente efetuadas a dois níveis: ao teológico e ao antropológico; Deus e o Homem. Os crentes procuram na Palavra divina o Pai; os ateus, os não-crentes, demandam quase de um modo edipiano contradizê-Lo e mesmo eliminá-Lo.
No século XVIII, sob uma particular visão socialista, Proudhon já relia certamente o apóstolo Paulo, alegando que as suas formas de ideal (quereria dizer doutrina ética e social, moral e espiritual, etc.)eram bem definidas, mas caducas.
1.Sartre
Por exemplo, o filósofo Jean-Paul Sartre, mistura de católico (pelo pai) e de protestante (pela mãe), um céptico que passou cedo para o terreno do humanismo e da releitura negativista da fé cristã. Na sua autobiografia Les Mots (As Palavras), considera a perda da fé religiosa por uma releitura de um acontecimento religioso – perante as senhoras da família que acreditavam em Deus o tempo necessário para apreciar uma tocata no órgão da igreja; ou o avô que julgava parecer-se com Deus por causa da sua barba e costumava aparecer por trás do púlpito de onde se proferiam raios celestiais, vindo da sacristia para assustar os fiéis na missa.
Mas esta espécie de releitura, do nosso ponto de vista, não foi mais que uma posição material sobre aspectos religiosos, no sentido social da religião. Ainda não era o que Sartre viria a estabelecer depois, como as releituras de ética e moral, de espiritualidade e da existência que alguns dos seus mais famosos textos fariam. Dois apenas, para este raciocínio.
A Náusea, que é um beco sem saída, onde se entra para fugir de Deus. Onde a pessoa é apenas um indivíduo, sem importância, daí o nada finalizador. «Todos os objectos que me cercavam pareciam feitos da mesma matéria que eu, duma espécie de sofrimento ruim»- considerava a personagem, Roquentin. «Nada. Existi.»- diz. O outro beco sem saída é a peça Huis Clos , pela sua própria natureza de espaço fechado, onde uma releitura do inferno citado na Bíblia se torna no fogo sem consumição da consciência de cada pessoa, numa metáfora da morte, onde os actos de cada um atormentam o outro.
Seja como for, para Sartre Deus existia, o seu ateísmo era moral e provisório – dizia o escritor- estava ligado ao facto de Deus ainda se não lhe ter revelado.
No que concerne à criação por intermédio divino, e à finalidade do Criador em ter criado o homem, Sartre escrevia em A Náusea que «todo o existente nasce sem razão»; os homens como as coisas não tinham vontade de existir, somente não tinham outro remédio. Que releitura do Génesis tão desesperante e terrível, Deus criou o homem à existência para o punir?

2. José Saramago
Quanto ao romancista José Saramago poderíamos ficar conversados por aqui: «Deus é um problema». É o que o escritor vê nas Escrituras Sagradas, por isso procura insistentemente desde o controverso romance «O Evangelho Segundo Jesus Cristo» ( de 1992) reler e reinterpretar o Novo Testamento, por exemplo, no cerne que é a Salvação pela morte expiatória e vicária do Filho de Deus.
Saramago socorre-se de uma semiótica centrada em uma obra de arte de Albrecht Durer, «A Grande Paixão» renascentista, a partir da qual reinterpreta com os seus próprios símbolos anti-cristãos, que profanam o sagrado, toda a crucificação, como se esta fosse um mito, mesmo considerando-a bíblica. Mas o que o nosso escritor faz, é pôr em causa a autoridade de Bíblia numa matéria tão vital.
Passados dezassete anos, Saramago volta a fazer leituras bíblicas comprometidas com a profanação do sagrado.
No pré-lançamento do seu último romance, «Caim», de 2009, um semanário de referência – o Sol – disse que «não deixa de ser curiosa a concentração no tema Deus. A preocupação em si já é sintomática da centralidade da questão.»
É para o escritor o chamado «factor Deus», não se sabendo bem se como uma unidade simples ou se causa de vários efeitos.

3.Congresso Multidisciplinar de Estudos da Bíblia
O evento ocorreu em 2009 com o apoio de instituições marcantes nos estudos das Sagradas Escrituras de Israel, desde o Rockfeller Archeological Museum, o Museum of Jewich People, à École Biblique et Archéologique, entre Jersusalém e Tel-Aviv. Os pesquisadores protestantes, pentecostais e judaicos religião de Moisés. Alguns resultados chegaram, designadamente, com o que chamaram de nova visão sobre o que referem ser a «parte mitológica» da Bíblia. Houve sinais de que é «preciso» despir a mística do Bereshit( Génesis) e vestir alguns episódios com a capa do científico, criticamente. Adão e Eva foram casal ? Ou uma geração? Caim e Abel, classes em tensão ou irmãos de facto?

4. Der Mensch is gut! – O Homem é Bom!
Depois da catástrofe da I Grande Guerra e da hecatombe que dizimara nas lamas das trincheiras milhões de europeus, o estado de espírito da Europa parecia elevar-se acima das realidades e definia que o Homem era Bom. O pacifismo que nascia das cinzas da mente do homem, em 1917, se legitimamente podia rejeitar a guerra, não podia reformular a doutrina da Queda, nem do pecado original, nem das sementes do Mal que o Diabo implantara no coração humano.
Na teologia protestante das décadas de 30 e 40, o idealismo apesar dos tumores na Europa carreava para a discussão bíblica e escolar o pacifismo de pensadores de grande nível cristão e intelectual como Dietrich Bonhoeffer.
Não se compreendia muito bem como o homem havia chegado à maioridade. Compreende-se, por assim dizer, a chegada do homem, do ponto de vista cristão, ao posicionamento de discípulo de Cristo ao lermos o seu livro «Discipulado», um homem dependente de Cristo Jesus, obediente à vontade divina, homem sem poder passar sem Deus, poderia ser um homem solitário («o chamado de Jesus ao discipulado faz do discípulo um ser solitário- escreveu», mas nunca independente, ou dependente de si mesmo.
E lendo também «Tentação», perceber-se-á a fragilidade humana exposta perante as crises ou os ataques do diabo.
Não se entende, porém, o homem chegado à maioridade, que levou alguns seguidores seus a reler que proclamava «o homem agora pode passar sem Deus».
Aprender a viver sem Deus, seria uma releitura da religião nos anos 40 perante o descalabro moral e social da Europa nazi, e esta suposta maioridade do homem chegaria aos teólogos da década de 1960.
As releituras bíblicas tinham que ser agora interpretações não-religiosas de conceitos bíblicos -escreveriam, contudo, os interpretes das obras do mesmo Bonhoeffer.
Pegava-se nos textos bíblicos, nos conceitos milenares das Escrituras Sagradas, na revelação neo-testamentária de Deus em Cristo, na espiritualidade, raspava-se o original para reescrever o que o secularismo sempre defendera: Deus não é necessário para nada, o homem é que é tudo.

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“Se Deus é bom…” Um estudo sobre o mal, o sofrimento e a justiça

“Se Deus é bom…”
Um estudo sobre o mal, o sofrimento e a justiça

Raquel Pinheiro 2por Raquel Viegas Pinheiro

Monografia elaborada para a   Disciplina “Apologética” no 3º ano do MEIBAD – Instituto Bíblico Monte Esperança
docente Samuel Pinheiro

FANHÕES
2017-2018

 

 

 

ÍNDICE

INTRODUÇÃO 1
I. PORQUE EXISTE O MAL? 2
1. O que é o mal? 2
2. Quem criou o mal? 2
II. PORQUE EXISTE O SOFRIMENTO? 4
1. Que mal fez eu para merecer isto? 4
2. Qual o propósito do sofrimento? 5
III. PORQUE É QUE DEUS NÃO FAZ JUSTIÇA? 7
1. Porque Deus poderoso não destrói o mal e o sofrimento? 7
2. Se Deus é bom porque não faz justiça? 9
CONCLUSÃO 11
BIBLIOGRAFIA 12

 

INTRODUÇÃO
Este trabalho foi realizado no âmbito da Unidade Curricular “Apologética” lecionada pelo docente Samuel Pinheiro, e tem como objetivo principal exibir um estudo acerca do mal e do sofrimento relacionando com a justiça divina. É pretendido responder a questões dentro desta temática que geralmente são levantadas questionando a fé.
A escolha deste tema teve origem num diálogo com uma senhora durante uma campanha evangelística, esta duvidava da existência de Deus porque que Ele não fez o seu trabalho quando um homem raptou uma criança, no seu ponto vista se Deus existisse teria cortado os braços àquele individuo. Este exemplo tem uma ligação direta tanto com o mal moral, como com o sofrimento e também com a justiça de Deus.
Admito com segurança que o sofrimento e o mal moral têm sido obstáculos à aceitação do evangelho devido ao conceito errado generalizado. A questão das “crianças que morrem à fome em áfrica” é apenas um grão de areia nesta temática, porque a grande dificuldade é quando o sofrimento e o mal atingem pessoalmente. Creio que se mostrarmos o ponto de vista Bíblico, o de Deus, podemos levar as pessoas ao Cristo que sofreu por elas.
A metodologia utilizada para a realização desta monografia inclui quatro etapas: 1) pesquisa e análise de bibliografias (enciclopédias, dicionários, comentários e outros); 2) seleção de informações relevantes para a temática, retiradas da bibliografia; 3) desenvolvimento do conteúdo; 4) Formatação e revisão final.
O trabalho está dividido em três grupos principais:
1. Porque existe o mal?: É indicado o conceito de mal moral e a sua origem.
2. Porque sofremos?: O mal e o sofrimento tem uma relação muito próxima. Sendo que neste ponto será explorado o sofrimento como consequência do mal. É explicado qual é o propósito divino quanto ao sofrimento e a coabitação deste com Deus.
3. Porque é que Deus não faz justiça?: Neste ponto assume-se a existência de Deus, do mal e do sofrimento. É abordado a “inatividade” aparente de Deus quanto a este problema, é questionada a omnipotência e bondade divina.

I. PORQUE EXISTE O MAL?
1. O que é o mal?
Há três formas de relacionar Deus com o mal:
1. O mal existe mas Deus não (ateísmo);
2. Deus existe mas o mal não (panteísmo);
3. Tanto Deus como o mal existem.
Negar o mal é um conceito monista ou panteísta: o mal é apenas algo que parece ser mas não é; é uma ilusão e não uma realidade. Mas se o mal não é real é porque os sentidos são completamente indignos de confiança e não existe qualquer diferença entre a dor ilusória e real, mas esta ideia não parece corresponder à realidade, antes pelo contrário, parece ser meramente algo que homem gostasse que fosse verdadeiro. O mal, é algo quase palpável, é universal e é real.
Se o mal existe, como podemos defini-lo? Norman Gleiser defende que o mal não é em si mesmo uma substância, mas na sua definição está implícita a ausência do bem que deveria estar presente mas por alguma razão não está. Agostinho citado por Gleiser define o mal como algo “corrupto”, mas a corrupção acontece quando algo bom por natureza sofre perda de pureza.   Isto remete-nos ao jardim do Éden onde o Homem era bom por natureza mas ao pecar perdeu essa natureza boa e agora é mau por natureza.
Se não podemos definir o mal como “algo” mas sim como uma ausência não é possível atribuir a criação do mal a Deus.   Mas onde podemos encaixar o mal no meio de Deus e de um plano de criação perfeitos?
2. Quem criou o mal?
Aparentemente o texto de Isaías 45:7 apresenta Deus como criador do mal, mas à luz do contexto da passagem este mal é melhor traduzido como desgraçada ou julgamento e não se aplica no sentido moral. À luz da Bíblia, Deus não é mau (1Jo 1:45) e é moralmente perfeito (Mt 5:48).
A Bíblia é clara ao afirmar que Deus não criou um mundo com sofrimento ou males (Gn 1-2), atualmente o mundo não é igual ao estado original (Gn 3:16-22). “O homem trouxe o mal para si por escolher egoisticamente seu próprio caminho à parte do de Deus.”  O mundo está num estado anormal, o homem tem natureza pecaminosa, o mundo não está como Deus “queria” que estivesse (Rm 5:19; Gn 6:5-6;11-12).
Geisler apresenta que um dos requisitos para sermos criação perfeita era ter a liberdade inserida no pacote. E quem tem liberdade, tem escolhas, e uma dessas escolhas é decidir entre fazer o bem ou não fazer o bem (ou seja, o mal). Enquanto “Ele faz com que o mal seja possível; nós fazemos com que o mal seja efetivo.” Com Satanás aconteceu a mesma situação, ele foi criado com poder de escolha para poder amar Deus livremente (amor forçado não é amor, é estupro ) mas ele tornou-se a primeira causa do pecado através do seu próprio livre-arbítrio.  Podemos afirmar que quem criou o mal foi Satanás, os anjos caídos e nós próprios quando optámos por não escolher o bem que Deus criou.

II. PORQUE EXISTE O SOFRIMENTO?
1. Que mal fez eu para merecer isto?
O sofrimento pode derivar: do julgamento divino, como consequência do pecado de Adão ou de Satanás.
a) Julgamento divino
Será que o sofrimento pessoal está diretamente ligado ao pecado pessoal? Será que Deus castiga sempre que se peca? Em Salmos 103:10-11 e Lamentações 3:22 indica que Deus sempre trata os Seus com misericórdia apesar do pecado . A própria salvação é algo misericordioso porque todos merecíamos a condenação (Rm 3:23), mas agora podemos ser considerados inocentes por meio de Cristo (Rm 1:8).
Hindus defendem que o sofrimento individual é o resultado do mal individual (Karma) no cristianismo esta ideia também pode estar presente. É corrente perguntarem “que mal fez eu para merecer isto?”. Não se pode descartar o conceito de sofrimento como castigo divino  (ex: Miriã, Arão, Ananias e Safira), porque este é real à luz da Bíblia mas em diversos casos não há qualquer ligação, Deus até colocou na Sua Palavra um livro (Jó) que é dedicado ao problema do sofrimento e apresenta que este nem sempre é causa do pecado. Jesus explicou aos seus discípulos esta mesma ideia quando estes questionaram a razão da cegueira de um homem, Jesus foi claro ao afirmar que o pecado pessoal não era o motivo (Jo 9:1-3).
b) Pecado de Adão
“Quando as almas se tornam perversas, elas certamente fazem uso desta possibilidade para se ferirem umas às outras.”
A maioria do sofrimento deriva de más escolhas. Por vezes são consequências naturais dos pecados e erros, se alguém roubar um banco naturalmente que será preso, se alguém comer um iogurte estragado naturalmente irá ter uma indigestão. A prisão e a indigestão são sofrimentos que derivaram de uma má escolha e nem sempre é necessariamente julgamento divino. Outras vezes o sofrimento é infligido por terceiros, por vezes diretamente, se alguém matar propositadamente outro, ou indiretamente por exemplo se o governo tomar más decisões que podem prejudicar outros que lhes são desconhecidos.
“O mal invadiu toda a personalidade humana.”  Por causa do pecado Adão, o mundo ficou contaminado com a dor, a morte, o mal e o sofrimento (cp Rm 5). Mas por causa da obediência de um (Jesus), muitos podem ser justificados perante Deus.
c) Satanás
Satanás é tanto culpado do mal como o Homem e Ele pode causar doenças e sofrimentos mas os filhos de Deus têm imunidade condicionada pela permissão ou não de Deus (Tiago 4:7). Apesar da sua derrota na cruz ele ainda exerce influência sobre o homem, principalmente sobre os não regenerados.
2. Qual o propósito do sofrimento?
A Bíblia é clara quando nos ensina que há coisas que sempre nos serão ocultas mas que Deus sabe todas as coisas, Ele com a Sua soberania escolhe o que deve ser ou não revelado (Dt 29:29). Podemos não compreender no momento a razão do sofrimento mas isso não significa que não haja um bom propósito.
É claro através dos exemplos que Bíblia apresenta que o sofrimento de alguém pode contribuir: 1) para o bem maior como aconteceu com José (Gn 50:20) ou 2) para crescimento espiritual como aconteceu com Jó (Jó 23:10).  Mas em ambos os casos eles só entenderam o propósito muito depois de passarem pelo sofrimento.
Não há dúvida de que o sofrimento como o megafone de Deus é um instrumento terrível, podendo levar à rebelião final, que não dá lugar ao arrependimento. Mas ele fornece também a única oportunidade que o perverso pode ter de emendar-se. Ele remove, o véu, planta a bandeira da verdade na fortaleza de uma alma rebelde.
“Todos (…) vivemos num mundo caído, onde o sofrimento (…) faz parte do mesmo de um modo generalizado. Não podemos explicar o sofrimento individual.”  Ser crente não garante vida sem sofrimento, por vezes este ainda sofre mais que o descrente (cp. Sl 73:3-5), mas garante uma esperança que ajuda a passar o sofrimento.
É correto afirmar que este mundo não é o melhor que existe, pois existem guerras, assassinatos, etc. Atrás já foi justificado o motivo do mundo ser assim. Mas é necessário também compreender que a vida neste mundo é temporária. Assim como a “tribulação é uma condição prévia à paciência”  , “o mundo é uma condição prévia da perfeição.”  Hoje, este mundo não é o melhor, porque o pecado degradou-o (não Deus), mas é sem dúvida o caminho que Deus arranjou para chegarmos ao melhor mundo (o céu).
Ao estudar o sofrimento do cristão corre-se risco do apresentar como algo bom mas deve-se ter em mente que este “não é bom em si mesmo. O que é positivo para o sofredor em qualquer experiência penosa é a sua submissão à vontade de Deus e, para os expectadores, a compaixão despertada e os atos de bondade a que esta os leva.”
Deus não é um ser cujo sofrimento é algo incompreensível para Ele, não O podemos culpar por não saber o que é sentir o sofrimento, porque na verdade Deus fez-se Homem e sofreu como Homem para impedir o sofrimento eterno do Homem (Is 53:3; Hb 2:18, Hb 4:15). Ver Deus como totalmente bom pode ser um teste à nossa fé.
O maior sofrimento do homem é o sentimento de culpa por estar longe de Deus, porque o pecado corrói a essência da felicidade, retirando esse sofrimento por meio de Cristo, todos os outros são mais suportáveis.  Deus sempre se preocupou em resolver a suprema dor do Homem que leva à dor eterna.
Em suma, a existência de Deus não impede o sofrimento individual, ainda que este não seja o plano inicial de Deus, Ele pode ter bons propósitos para a permissão do sofrimento: levar o pecador ao arrependimento, para um bem maior, para o crescimento pessoal ou para evitar um mal maior.
III. PORQUE É QUE DEUS NÃO FAZ JUSTIÇA?
A tendência do Homem sempre será culpar a alguém pelo seu sofrimento, mal e desgraça. E no fim do esquema, encontra-se Deus. Mas esse Deus, que tanto é culpado, fez algo que nenhum homem já faria, Jesus que é Deus assumiu a culpa do erro do Homem (2 Co 5:21).
Mas quando as pessoas colocam em causa a justiça de Deus, na sua mente tem uma destas questões: se Deus pode todas as coisas porque não faz justiça? Se Deus é bom porque não faz justiça?
“A liberdade de Deus consiste no fato de que nenhuma outra causa além dEle mesmo produz os seus atos e nenhum obstáculo externo os impede — que a sua própria bondade é a raiz de que todos eles brotam e sua própria onipotência o ar em que todos florescem. “
1. Porque Deus poderoso não destrói o mal e o sofrimento?
Se o mal não foi derrotado e o sofrimento exterminado então é porque o Deus não é todo poderoso.
Em primeiro lugar é necessário rever o termo omnipotência divina. “A sua onipotência significa poder para fazer tudo que é intrinsecamente possível, e não para fazer o que é intrinsecamente impossível.”  É claro que Deus pode fazer tudo (Lc 1:37), mas Ele não é limitado por este atributo, temos de entendê-lo à luz da Sua soberania, do Seu amor, da Sua Justiça e todos os outros atributos.   Ele podia exterminar a humanidade toda nos tempos de Noé mas como Ele é justo e amoroso, Ele poupou os justos. Apesar da Sua omnipotência permitir que Ele o fizesse, Ele escolheu o que queria fazer: poupar Noé e a família (Gn 6:8-9).
Em segundo lugar, há duas formas de destruir o mal:
1) Destruindo o livre-arbítrio: para o mal ser destruído, primeiro a liberdade tinha de ser destruída na totalidade. Será que queremos viver sem liberdade? Sem liberdade vivíamos felizes? Se destruirmos a liberdade para destruir o mal, “essa destruição seria má em si mesma.”
2) Destruindo a humanidade: Para um trabalho completo, Deus ao eliminar o mal, teria que eliminar “as nossas falhas em praticar o bem”, quem de nós iria sobreviver a essa limpeza?
Em terceiro lugar, apesar de não poder ser destruído agora, temos de admitir que um dia Deus irá derrotar o mal, Deus já começou este trabalho quando revelou na sua lei o que era errado (Ex 20); deu discernimento para distinguir o certo do errado (Rm 2:12-15); dotou-nos de capacidade para fazer o certo (Rm 8:2-4); entregou Jesus à morte para derrotar oficialmente mal na cruz (Cl 2:14-16) e um dia Jesus voltará para derrotar efetivamente todo o mal (Ap 19-22).   O mal apesar de real, é temporário, irá haver nova vida onde não haverá choro, ranger de dentes, sofrimento e dor.  Paul Little afirma que é possível resolver o problema do mal a nível pessoal aceitando a obra redentora de Cristo e ser nova criatura (2 Co 2:17).
Se Deus não pode destruir o mal, não pode ao menos criar um mundo melhor, onde cada um manipulasse a “matéria” a seu gosto para não sofrer?
C.S Lewis apresenta um ponto de vista interessante, temos de reconhecer que a matéria que nos rodeia neste mundo pode ser simultaneamente agradável para uns e desagradável para outros. Por exemplo o mesmo monte, para aquele que sobe torna-se desagradável para o desce torna-se agradável.  A chuva para o agricultor em tempos de seca torna-se agradável, a chuva para o construtor de casa torna-se desagradável. Se o Deus todo poderoso torna-se toda essa matéria boa para todos, teria que eliminar a capacidade que o Homem tem de se agradar ou desagradar, basicamente seriamos todos iguais e que incrivelmente ficaríamos contentes com tudo o que Deus definiu que nos dava felicidade. Todos gostávamos de sardinha temperadas com vinagre.
E se Deus todo poderoso impedisse que a matéria fosse mal usada, anulando a possibilidade do sofrimento? Se Deus tornasse o errado impossível, o livre-arbítrio seria eliminado, algo que já foi considerado mau em si mesmo. Deus o faz ocasionalmente, isso é chamado de milagres, mas não é uma regra, porque Deus não quer Homens sem poder de escolha.
Deus é todo poderoso, mas Ele tem vontade e sabe o que é melhor para o Homem.
2. Se Deus é bom porque não faz justiça?
De um lado, se Deus é mais sábio do que nós, o seu julgamento deve diferir do nosso sobre muitas coisas, e não apenas sobre o bem e o mal. O que nos parece bom pode então não ser bom aos olhos dEle, e o que nos parece mau pode não ser mau.
Esta é uma afirmação que é preciso ter em mente antes de estudar a bondade divina.  Talvez o conceito de “bom” seja limitado a “algo que faça feliz”. E se Deus é bom porque não faz a todos felizes? Duas razões:
1) Eliminaria o livre-arbítrio (ideia já explorada)
2) Há uma fenda muito grande entre o que “faz feliz” e o que é “bom”. Os pais para educaram os seus filhos preferem que eles “sofram” com um castigo do que passem por caminhos desprezíveis e desvairados. (cp. Hb 12:7-11)   No fundo optam por um sofrimento a curto prazo para evitar um sofrimento a longo prazo.
Ele é o oleiro e o Homem é o barro (Is 64:8), a relação criador-criatura é algo incomparável. E o “vaso” não tem o direito de questionar o oleiro durante o seu trabalho (Rm 9:20), porque se o oleiro coloca todo o seu amor e dedicação, temos de reconhecer que para uma obra prima perfeita é necessário tempo, esforço e momentos dolorosos.   Quem é o Homem para dizer que não existe um bom propósito por trás do sofrimento?
Deus é Justo. Por isso existe o céu para quem quer viver com este Deus amoroso e o inferno para quem não quer viver com Deus. Deus não força ninguém a coabitar com Ele. Sabemos que o desejo de Deus é que todos se salvem (2 Pe 3:9), mas Ele quer que o façam livremente. Deus não salva pessoas a qualquer custo (forçando as pessoas), e um inferno é “um lugar que não foi absolutamente feito para homens”.
A exigência de que Deus deva perdoar tal homem enquanto permaneça como é, está baseada numa confusão entre tolerar e perdoar. Tolerar o mal é simplesmente ignorá-lo, trata-lo como se fosse bem. Mas o perdão precisa ser tanto aceito como oferecido (…) a pessoa que não admite a culpa não pode aceitar perdão.
A bondade de Deus não pode pôr em causa a Sua justiça, e Ele fará a justiça a seu tempo, na eternidade. Lembrando que um dia Ele irá reinar com vara de ferro (Ap 12:5). E será que o Homem realmente deseja que Deus “faça justiça” imediata cada vez que ele peque? Todos seriam alvos da ira de Deus mas foi“o próprio Deus que, (…) resolveu fazer a propiciação (…) através da pessoa de Jesus Cristo e apaziguar a sua própria ira” . É a Sua bondade que permite o perdão de pecados, que permite um novo começo a todas as criaturas que foi expressa no calvário.
Êxodo 3:7-8 claramente nos mostra um Deus que ouve os clamores do seu povo e tem misericórdia daqueles que estão em sofrimento. Deus é bom e não está apático ao sofrimento da Sua criação.
CONCLUSÃO
O sofrimento e o mal são questões bastante sensíveis porque incluem uma parte muito pessoal e privativa das pessoas. Não é uma temática que eu considere que é possível discutir apenas teoricamente, porque geralmente quando alguém nos questiona sobre isso é porque já sofreu ou é próximo de quem já sofreu algo. As pessoas estão cheias de cicatrizes e feridas abertas e muitas pessoas atribuem a culpa a Deus porque não sabem a quem mais culpar. Claro que estas questões devem sempre ser respondidas apresentando um Deus que não é mau nem tem prazer no sofrimento das suas criaturas.
“A vida de Jesus significa, realmente, que ele é a fotografia de Deus, mandada aos filhos errantes, pecadores, tendo nela escrito: ‘Voltem para casa’.”
Na minha ótica a “cartada final” ou até a única que pode levar alguém a compreender esse Deus amoroso da Bíblia é apresentar o servo sofredor, que “foi transpassado por causa das nossas transgressões, foi esmagado por causa de nossas iniquidades; o castigo que nos trouxe paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos sarados.” (Is 53:5) Esse Deus, que fez-se homem sabe o que é sofrer física e psicologicamente, Ele não está indiferente ao nosso sofrimento, porque Ele “embora sendo Deus, não considerou que o ser igual a Deus era algo que devia apegar-se; mas esvaziou-se a si mesmo, vindo a ser servo, tronando-se semelhante aos homens. E, sendo encontrado em forma humana, humilhou-se a si mesmo e foi obediente até à morte, e morte de cruz!” (Fp 2:6-8).
Deve-se mostrar que o maior sofrimento do Homem é o facto de estar longe de Deus, e que sarando esse sofrimento, os outros são mais fáceis de ultrapassar, porque é nos dado uma esperança de um mundo melhor (Rm 8:18-25). Não este como conhecemos, mas um lugar sem dor e sem sofrimento (Ap 21:1-8). A justiça parece não estar ser feita, mas Deus é justo e um dia Ele irá fazes justiça a todos os que fizerem sofrer a Sua Igreja (2 Ts 1:6-12).
Ao abordar o sofrimento, o mal, e a justiça temos que ter a consciência que não possuímos a resposta para tudo, porque não compreendemos os planos de Deus, e como nos exemplos apresentados, a razão do sofrimento individual por vezes só é entendida anos depois ou na eternidade com Deus.
Oferecendo uma esperança de salvação às pessoas feridas, pode ser um caminho para ultrapassar o sofrimento que ainda fere as suas vidas.
BIBLIOGRAFIA
GEISLER, N., & BROOKS, R. (2015). Respostas aos Céticos. Rio de Janeiro: CPAD.
GEISLER, N., & FEINBERG, P. (1996). Introdução à Filosofia. São Paulo: Vida Nova.
GEISLER, N., & HOWE, T. (1999). Manual popular de dúvidas, enigmas e “contradições” da Bíblia. São Paulo: Mundo Cristão.
GITT, W. (2003). Perguntas que sempre são feitas. Bielefeld: CLV.
JONES, S. (s.d.). Cristo e o sofrimento humano. São Paulo: Metodista.
LEWIS, C. (1986). O Problema do Sofrimento. São Paulo: Vida.
LITTLE, P. (1985). Explicando e Expondo a fé. Queluz: Núcleo.
MCDOWELL, J. (1990). Respostas àquelas perguntas. São Paulo: Candeia.
REFERÊNCIAS
i  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 255)
ii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 256)
iii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, pp. 62-63)
iv  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, pp. 62-63)
v  (GEISLER & HOWE, Manual popular de dúvidas, enigmas e “contradições” da Bíblia, 1999, p. 279)
vi  (MCDOWELL, 1990, p. 181)
vii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 64)
viii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 261)
ix  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 65)
x  (LITTLE, 1985, p. 141)
xi  (LITTLE, 1985, p. 141)
xii  Quando este acontece, é bastante evidente para quem peca. Ele não castiga sem advertir  (Am 3:7)
xiii (LITTLE, 1985, pp. 138-139)
xiv  (LEWIS, 1986, p. 64)
xv  (LITTLE, 1985, p. 143)
xvi  (JONES, p. 153)
xvii  (LITTLE, 1985, p. 143)
xviii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 68)
xix  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 69)
xx  (LEWIS, 1986, p. 47)
xxi  (GITT, 2003, p. 17)
xxii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 260)
xxiii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 260)
xxiv  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 260)
xxv  (LEWIS, 1986, p. 79)
xxvi  (LITTLE, 1985, p. 142)
xxvii  (JONES, pp. 154-155)
xxviii  (GITT, 2003, p. 17)
xxix  (LEWIS, 1986, p. 18)
xxx  (LEWIS, 1986, p. 13)
xxxi  (LEWIS, 1986, p. 13)
xxxii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 66)
xxxiii  (LITTLE, 1985, p. 137)
xxxiv  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, pp. 66-67)
xxxv  (MCDOWELL, 1990, p. 181)
xxxvi  (LITTLE, 1985, p. 137)
xxxvii  (LEWIS, 1986, p. 16)
xxxviii  (LEWIS, 1986, p. 24)
xxxix  (LEWIS, 1986, p. 18)
vl  (LEWIS, 1986, p. 20)
v  (LEWIS, 1986, p. 21)
vi  (LEWIS, 1986, p. 90)
vii  (LEWIS, 1986, p. 88)
viii  (STOTT, A Cruz de Cristo, p. 155)
viv  (JONES, p. 156)