ELEIÇÃO

ELEIÇÃO

Por Rui Tiago Reis

Rui Reis

Monografia elaborada para a

Disciplina Metodologia do Trabalho Científico

do docente Prof. Samuel Pinheiro

FANHÕES

20 de Junho de 2018

 

Índice

Introdução…………………………………………………………………………………………………………. 1

I. caracterização geral da eleição…………………………………………………………. 2

1.  Conceito Bíblico de Eleição…………………………………………………………………………….. 2

2.  Diferentes Correntes Teológicas……………………………………………………………………….. 3

ii. eleição no antigo e novo testamento…………………………………………………. 5

1.  Antigo Testamento…………………………………………………………………………………………. 5

2.  Novo Testamento…………………………………………………………………………………………… 6

III. versículo chave e outros versículos……………………………………………….. 8

1.  Versículo Chave…………………………………………………………………………………………….. 8

2.  Outros Versículos…………………………………………………………………………………………… 9

Conclusão…………………………………………………………………………………………………………. 12

Bibliografia……………………………………………………………………………………………………… 13

 

 

Introdução

O presente trabalho enquadra-se na disciplina do 1º ano de Metodologia do Trabalho Científico e tem como foco principal efetuar uma análise concisa da doutrina bíblica da eleição. A eleição tem sido uma doutrina muito polémica e discutida ao longo da história da igreja, inclusive tem dividido muitos teólogos e o movimento evangélico. “Se Deus é soberano, como podemos então ser livres? A soberania divina não torna a liberdade humana um simulacro? Não é o Deus soberano um grande dono de marionetes, puxando as cordinhas das pequenas marionetes humanas para fazer a vontade dele?”[1]

A dificuldade em conciliar a soberania de Deus e o livre-arbítrio é real, o que gera muitas questões nas mentes dos cristãos e impacta diretamente a doutrina da eleição. Nas palavras de Champlin “Nós os cristãos modernos, com frequência pensamos que essa doutrina da eleição, que atravessa a Bíblia inteira é difícil de ser compreendida.”[2] Apesar de haver certas respostas que só teremos a certeza da sua veracidade quando chegarmos à presença de Deus, é importante estudarmos acerca da eleição e assumirmos uma posição referente a esta doutrina, pois não há dúvidas que ela faz parte da Palavra de Deus.

A atual monografia pretende conduzir o leitor a compreender sinteticamente a doutrina bíblica da eleição através de uma abordagem estrutural dividida em três capítulos: O primeiro capítulo do trabalho diz respeito à “Caracterização Geral da Eleição”, neste primeiro ponto é apresentado o conceito base de eleição e a visão das duas principais correntes teológicas (Arminianismo e Calvinismo) acerca desta doutrina. O segundo capítulo identifica-se como “Eleição no Antigo e Novo Testamento”, nesta secção do trabalho será analisado o significado panorâmico e diversos casos de eleição ocorridos no Antigo e Novo Testamento. No último capítulo aborda-se o “Versículo Chave e Outros Versículos”, ou seja, examina-se mais especificamente a doutrina da eleição com base em alguns versículos bíblicos. Por fim, apresenta-se sumariamente as conclusões que se puderam retirar após o estudo da temática em causa. Todas as citações bíblicas introduzidas neste trabalho dizem respeito à tradução Almeida Revista e Atualizada (ARA).

 

I. caracterização geral da eleição

O significado do termo eleição para uma pessoa que não professa a fé cristã em comparação a um cristão pode ser distinto, dado a posição deste termo na doutrina bíblica ter um sentido diferente face à forma como é usado na vida comum do dia-a-dia.  Segundo um dicionário comum de língua portuguesa, o termo eleição, com origem numa palavra latina (Electio, -onis), resumidamente, significa “ato de eleger: 1. escolha, por sufrágio, de alguém para ocupar um cargo, um posto ou desempenhar determinada função; pleito 2. escolha preferencial; primazia, predileção (…)”[3].  Em uso corrente, o termo eleição diz respeito sobretudo a um ato eleitoral, contudo, tendo em vista a temática deste trabalho, o mais interessante será analisar este conceito do ponto de vista bíblico, doutrinário e sumariamente compreender como as diferentes correntes teológicas se relacionam com ele.

1.    Conceito Bíblico de Eleição

Ao consultar-se um dicionário bíblico, percebe-se efetivamente que o significado do termo eleição é diferente quando comparado a um dicionário comum de língua portuguesa. No dicionário Wyclife:

Eleição é a doutrina relacionada à divina escolha de Deus de alguns indivíduos de toda a humanidade, para se tornarem seus, através da regeneração e da salvação. A eleição deve ser relacionada, mas não diferenciada dos decretos de Deus em geral, da predestinação, da pré-ordenação e do conhecimento prévio.[4]

O termo eleição biblicamente está ligado à doutrina e remete-nos para a situação em que Deus concede salvação aos seus eleitos. A análise desta doutrina também envolve o estudo de como essa seleção foi realizada. Será que envolve uma pré-ordenação designada por Deus, ou seja, de entre os pecadores Deus escolheu salvar apenas alguns, deixando outros a caminho do inferno, ou será que essa eleição depende da resposta do homem ao chamado de Deus à salvação? A própria palavra predestinação, que se relaciona com a doutrina da eleição, pode ser encarada de forma diferente. “Pode ser empregada, primeiramente, no sentido geral de pré-ordenação (…). Deus ordena antecipadamente tudo o que acontece. Em segundo lugar, pode referir-se ao propósito geral da redenção sem referência específica a indivíduos concretos.”[5]

Para alguns cristãos a eleição está estreitamente relacionada à predestinação e pré-ordenação de todos os acontecimentos por Deus. Segundo Strong “Eleição é o ato eterno de Deus pelo qual, em seu soberano agrado e não por mérito algum previsto nos homens ele escolhe alguns dos numerosos pecadores para serem os recetores da graça especial do seu Espírito (…).”[6] Teólogos como Strong seguem uma linha de raciocínio calvinista. 

Através da consulta à enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, depreende-se principalmente que “a eleição é um dos decretos de Deus. O lado oposto da eleição é a reprovação. O Arminianismo se opõe violentamente a estas doutrinas, promovendo o ensino do livre-arbítrio do homem e a universalidade do evangelho (…).”[7] A consulta desta enciclopédia permite desde logo entender que existem diferentes opiniões teológicas acerca da doutrina da eleição, de um lado temos o raciocínio calvinista e do outro lado o raciocínio arminiano. Atendendo que no meio evangélico, a grande maioria dos cristãos pensa de acordo com uma destas duas linhas de raciocínio, estas serão em seguida apresentadas sucintamente.

2.    Diferentes Correntes Teológicas

“Não há discussão entre as tradições cristãs quanto à necessidade da união com Cristo para a salvação. Porém, existe muita discussão sobre o significado dessa união e como é que a pessoa consegue entrar em união com Cristo.”[8] Tanto o Calvinismo como o Arminianismo assentam em cinco pontos, os quais se contraíram totalmente nas suas posições mais extremas.

O Calvinismo baseia-se em: “1. Depravação Total, 2. Eleição Incondicional, 3. Expiação Limitada, 4. Graça Irresistível, 5. Perseverança dos Santos.”[9] De acordo com Geisler, um Calvinista pode observar estes cinco pontos de um ponto de vista extremo ou de um ponto de vista moderado, como pode ser verificado na tabela 1. Um calvinista moderado vê os cinco pontos de forma totalmente diferente, o que leva muitas vezes os calvinistas extremados a consideram os moderados como adeptos e seguidores do arminianismo, o que não é verdade.

Tabela 1 – Ponto de vista extremo e moderado de um calvinista[10]

Cinco Pontos

Calvinismo Extremo

Calvinismo Moderado

Depravação total

Intensiva (destrutiva)

Extensiva (corruptora)

Eleição incondicional

Nenhuma condição para Deus ou para o homem

Nenhuma condição para Deus; uma condição para o homem (fé)

Expiação limitada

Limitada na extensão (somente para os eleitos)

Limitada no resultado (mas para todas as pessoas)

Graça irresistível

Em sentido coercitivo (contra vontade do homem)

Em sentido persuasivo (de acordo com a vontade do homem)

Perseverança dos santos

Nenhum dos eleitos morrerá em pecado

Nenhum eleito será perdido (mesmo que morra em pecado)

 

Por outro lado, o Arminianismo assenta em: 1. Vontade Livre, 2. Eleição Condicional, 3. Expiação Universal, 4. A Graça pode ser impedida, 5. O Homem pode cair da Graça.”[11] Um arminiano comum ou moderado defende “a realização do decreto de Deus de salvar pecadores é condicionada à perseverança na fé e na obediência daqueles que crerão em Jesus. Como conclusão lógica, a eleição está baseada na presciência que Deus tem daqueles que responderão ao evangelho (…).”[12] Um adepto do Arminianismo também defende que Deus quer salvar todas as pessoas, mas concede o livre-arbítrio ao homem de escolher aceitar ou rejeitar essa salvação, além de que a condição de salvo pode ser perdida por uma pessoa. O problema do arminianismo extremo é colocar demasiada ênfase na vontade humana, retirando a soberania a Deus.

“Os calvinistas moderados e os arminianos moderados, que representam a grande maioria da cristandade, têm muito em comum.”[13] O diálogo entre seguidores moderados destas duas linhas de raciocínio é possível e saudável, ambos acreditam que “A Bíblia é um livro equilibrado. Ela afirma tanto a soberania de Deus quanto a livre-escolha do ser humano.”[14] As diferenças teológicas restantes devem ser respeitadas, atendendo ao facto que nenhum ser humano é dono da verdade absoluta e pode ter a certeza que sua exegese do texto bíblico corresponde inteiramente à verdade divina.

 

ii. eleição no antigo e novo testamento

“Na revelação progressiva do plano de redenção na Bíblia, o conceito do relacionamento salvífico entre Deus e o seu povo se torna um dos temas centrais. O amor de Deus chega a seu ápice na eleição e união do seu povo com Cristo.”[15] A eleição é sem dúvida uma doutrina bíblica e está presente em ambos os testamentos, contudo a forma como é apresentada e aplicada varia do antigo testamento para o novo testamento, pelo que é útil analisar-se os diferentes casos de eleição que ocorrem em cada um dos testamentos. A partir deste capítulo a doutrina da eleição será abordada seguindo uma linha de raciocínio arminiana moderada.

1.    Antigo Testamento

O “Antigo Testamento diz que Deus escolheu Abraão (Neemias 9:7), o povo de Israel (Deuteronómio 7:6, 14:2; Atos 13:17), Davi (I Reis 11:34), Jerusalém (II Reis 23:27) e o Servo (Isaías 42:1, 43:10).”[16] Abraão é o primeiro exemplo bíblico de alguém que foi eleito por Deus. A graça de Deus neste homem “foi poderosa para tirá-lo de Ur da Caldéia, e, ao dar-lhe o nome de Abraão, Ele colocou honra sobre ele, tornando-o seu e assegurando-o de que deveria ser o pai de uma multidão de nações.”[17] A relação de Deus com este homem marca também o inicio da relação de Deus com a nação de Israel e respetiva eleição. “Este povo foi escolhido para receber a revelação divina (…). Deus fala que é Israel é povo santo, separado e santificado; o seu povo próprio (…)”[18], de onde haveria de nascer o Messias.

A eleição individual de Abraão transforma-se na eleição coletiva de Israel, no entanto esta aliança era alicerçada no cumprimento da lei pelo povo. “A eleição do povo não anula a resposta humana, que faz parte do processo de salvação (…)”[19], esta eleição era coletiva, no entanto a responsabilidade de cumprir a lei era individual. Esta questão fica bem patente na relação de Deus com o rei Davi e seu antecessor Saúl, ambos membros do povo de Israel. Os dois foram eleitos por Deus, mas suas respostas individuais foram diferentes. Samuel disse a Saúl “(…) Visto que rejeitaste a palavra do Senhor, ele também te rejeitou a ti, para que não sejas rei.” (I Samuel 15:23). A falta de arrependimento sincero por seus pecados, levou a que Saul perdesse sua eleição, contudo Davi foi um homem segundo o coração de Deus. “Então disse Davi a Natã: Pequei contra o Senhor. Disse Natã a Davi: Também o Senhor te perdoou o teu pecado; não morrerás.” (II Samuel 12:13). A eleição parte sempre de Deus, todavia “(…) a salvação visa um relacionamento pessoal e íntimo com Deus, a resposta humana é importante.”[20]

No Antigo Testamento Deus também elegeu a cidade de Jerusalém, “mas escolhi Jerusalém para que ali seja estabelecido o meu nome (…)” (2 Crónicas 6:6). Jerusalém, cidade de reis, foi designada para receber o templo e ser o lugar onde Deus deveria ser honrado e adorado, contudo o propósito de Deus era maior do que habitar num templo construído por mãos humanas. Deus pretendia alcançar o resto do mundo, Israel não estava à altura da missão, apenas o Messias estava. “Eis aqui o meu servo, a quem sustenho; o meu escolhido, em quem a minha alma se compraz; pus sobre ele o meu Espírito, e ele promulgará o direito para os gentios” (Isaías 42:1). Esta descrição “(…) vai além do que é o Israel visível ou mesmo o Israel ideal. (…) No mínimo, precisamos reconhecer aqui um tipo do nosso Senhor Jesus Cristo (…).”[21] Nas palavras de Henry “embora Ele fosse Filho, ainda assim, como mediador, Ele assumiu a forma de servo, aprendeu a obediência à vontade de Deus e a praticou, e renunciou a si mesmo para o progresso dos interesses do Reino de Deus, e assim foi Servo de Deus.”[22]  Por intermédio do Messias seria instituída a nova aliança, dado que “sua natureza reflete o Deus que elege, e em Jesus não achamos nenhum particularismo.”[23]

2.    Novo Testamento

“No Novo Testamento, a escolha divina inclui anjos (I Tm 5:21), Cristo (Mt 12:18; I Pe 2:4,6), um remanescente de Israel (Rm 11:5) e os crentes, isto é, os eleitos, quer individual (Rm 16:13; II Jo 1:1,13), ou coletivamente (Rm 8:33; I Pe 2:9).”[24] Horton começa por referenciar a eleição dos anjos, referenciada em I Timóteo 5:21, neste versículo “os anjos são descritos como eleitos em contraste com os anjos caídos (…)”[25], tal como os homens, os anjos também são livres de fazer a sua escolha, os que escolheram servir a Deus, são descritos como os seus eleitos.

A encarnação do Messias surge no Novo Testamento, cumprindo-se assim as profecias do Antigo Testamento. “(…) Jesus Cristo era o escolhido de Deus, como a única pessoa adequada e apropriada para cuidar da grande obra da nossa redenção.”[26] Ele é o mediador, o único que foi perfeito e capaz de sustentar a nova aliança entre Deus e os seres humanos que haveriam de ser chamados seus filhos. “Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou” (Romanos 8:29 – 30). De acordo com Myatt e Ferreira “Neste texto há uma progressão lógica, da eleição até à glorificação, tudo procedendo do eterno decreto de Deus para justificar os eleitos. (…) A eleição, a predestinação, o chamado, a justificação e a glorificação aparecem com uma unidade completa.”[27] O propósito de Deus é que os seus eleitos atinjam a glorificação. Todo o ser humano é chamado a entrar neste processo, contudo tal como no Antigo Testamento a responsabilidade é individual, existe possibilidade de escolha. 

A encarnação de Cristo mudou o paradigma, a eleição anteriormente restrita ao povo de Israel, no Novo Testamento é aberta a todos. Jesus Cristo é a pedra fundamental de todas as nossas esperanças e felicidade”[28], “também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mateus 16:18). A verdadeira igreja está edificada em Jesus, todos os que fazem parte dela são considerados “(…) raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus (…)” (I Pedro 2:9). A nação de Israel falhara na sua missão, todavia eles não foram totalmente rejeitados por Deus, como em tantos períodos de rebeldia durante os tempos do antigo testamento “assim, pois, também agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo a eleição da graça” (Romanos 11:5). A eleição não surge de atos meritórios de homens, mas somente pela graça e misericórdia de Deus, a qual não faz distinção entre judeus e gentios.

 

III. versículo chave e outros versículos

O presente capítulo visa uma análise mais concisa da doutrina da eleição à luz da Palavra de Deus, doutrina esta que é muito discutida devido ao paradoxo existente entre a soberania de Deus e o livre-arbítrio do homem. “Visto que a Bíblia não tenta harmonizar este aparente paradoxo, ele continua sendo um dos ‘mistérios’ mais divisórios e especulativos da fé cristã (…)”[29]. Em primeiro lugar será utilizado um trecho da palavra de Deus, o qual será denominado como versículo-chave, este será explorado e analisado de forma específica, desenvolvendo e aprofundado as ideias referidas e exploradas superficialmente nos anteriores capítulos. Por último serão apresentados e estudados outros versículos que vão complementar a investigação efetuada sobre a doutrina da eleição, contudo estes versículos não serão explorados na mesma dimensão do versículo-chave.

1.    Versículo Chave

O trecho da Bíblia escolhido para servir de base ao estudo mais aprofundado da doutrina da eleição corresponde a Efésios 1:3-5: “Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos tem abençoado com toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais em Cristo, assim como nos escolheu, nele, antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele; e em amor nos predestinou para ele, para a adoção de filhos, por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplácito de sua vontade.”  

A doutrina da eleição está contida essencialmente nos versículos quatro e cinco referidos, todavia o versículo três identifica o ponto de partida da eleição, ou seja, quem é o eleitor.   Definir o eleitor é muito importante, porque para se compreender esta doutrina primeiro é necessário entender a origem da eleição, a qual segundo o versículo três nasceu na mente de Deus, “fomos ‘eleitos’, isto é, ‘escolhidos’ por Deus.”[30] No conjunto dos três versículos apresentados, percebe-se que a “eleição é um dos vários motivos encontrados neste magnífico paragrafo que descrevem diferentes facetas da graça e propósito salvífico de Deus.”[31]

Não devemos cair em extremos arminianos, Deus é o ponto de partida deste processo e não o homem, contudo também não podemos tender para extremos calvinistas, “a eleição simplesmente afirma que a fé pessoal repousa sobre a obra anterior (graça) de Deus (…).”[32] A fé tem de estar em Cristo, “o fundamento da igreja, de sua plena salvação do princípio ao fim, consequentemente também de sua eleição, é Cristo.”[33] Todas as bênçãos e respetiva eleição são por meio Dele, “com toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais em Cristo, assim como nos escolheu, nele” (Efésios 1:3-4). Este desígnio de Deus é anterior à nossa existência, já estava delineado há muito tempo, o seu propósito é a nossa santificação e sermos aprazíveis a Ele, como identifica Efésios 1:4 “antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele”. A “eleição não é apenas para salvação, mas para santidade de vida.”[34]

No versículo cinco surge outro desígnio de Deus, a predestinação, a qual se dirige aos eleitos de Deus e “(…) se refere às bênçãos para as quais estão destinados, especialmente a bênção que nos predestinou para filhos de adoção.”[35] Este privilégio é derivado do amor de Deus e da sua vontade, “sem nada fora de si mesmo que o movesse, ele os separou para que fossem seus próprios filhos.”[36] Tanto a eleição como a predestinação são possíveis apenas por meio de Cristo. Estas doutrinas não contradizem o livre-arbítrio do homem, o evangelho é oferecido a todos. Aqueles que aceitam a nova identidade em Cristo oferecida por Deus são denominados eleitos, os quais Deus conhecia por meio da sua presciência, todavia “(…) o cristão necessita perceber que sua fé descansa completamente sobre a obra de Deus e não sobre o fundamento inseguro de qualquer coisa que encontre em si mesmo.”[37]

2.    Outros Versículos

Para completar o estudo serão apresentadas em seguida análises efetuadas a mais alguns versículos da Bíblia. Os versículos de apoio por ordem bíblica são João 15:16, Romanos 8:29-30, II Tessalonicenses 2:13, II Timóteo 1:9 e I Pedro 1:2. As duas primeiras análises apresentadas serão a de II Tessalonicenses e II Timóteo, porque ambas apoiam a ideia de que Deus é quem formalizou a eleição desde a eternidade, ideia já defendida no estudo do versículo chave. Em seguida são expostas as análises dos textos de Romanos e I Pedro, visto que estes versículos clarificam a relação entre a eleição, predestinação e presciência de Deus. Por último apresenta-se o estudo efetuado à passagem bíblica de João, a qual revela que Jesus escolheu seus discípulos.

O texto de II Tessalonicenses 2:13 declara “entretanto, devemos sempre dar graças a Deus por vós, irmãos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade.” Neste versículo, como no versículo chave, ambos escritos pelo apóstolo Paulo, compreende-se que a eleição é um desígnio de Deus formado na eternidade, muito antes de nós existirmos. Hendriksen afirma “(…) Deus chamou homens a uma salvação para a qual os havia escolhido anteriormente é tanto lógico quanto paulino.”[38]

Em II Timóteo 1:9 constata-se “que nos salvou e nos chamou com santa vocação; não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos.” Neste texto percebemos mais uma vez que o movimento inicial na nossa eleição foi realizado por Deus, tal como é a sua ação através do sacrífico de Cristo que dá eficiência à salvação. Nas palavras de Fee “Deus iniciou e efetuou a salvação.”[39]

Romanos 8:29-30 afirma “Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou.” Estes dois versículos têm sido interpretados ao longo dos tempos de maneiras diferentes. De acordo com a linha de raciocínio até aqui seguida, Murray afirma em relação aos predestinados que Deus “(…) os conheceu de antemão como seus por causa da fé. De conformidade com essa interpretação, a predestinação é concebida como algo condicionado à previsão da fé.”[40] Deus não predestina ninguém para a perdição, mas aqueles que depositam sua fé em Cristo (decisão prevista por Deus) são predestinados a “serem conformes à imagem de Seu Filho”. Os predestinados posteriormente são conduzidos num processo que conduz à glorificação.

I Pedro 1:2 refere “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do sangue de Jesus Cristo, graça e paz vos sejam multiplicadas.” Deste versículo é possível compreender dois aspetos, primeiramente a eleição tem como objetivo a santificação e uma vida de obediência a Deus. Em segundo lugar, os eleitos são designados segundo o conhecimento prévio de Deus, nunca é afirmado que Deus toma controlo da decisão pessoal da pessoa e que a predetermina à eleição ou perdição. De acordo com Mueller “por um lado a nossa salvação é deixada completamente à nossa decisão (…). Por outro lado, contudo, a nossa salvação repousa totalmente na eleição prévia da parte de Deus (…).”[41]

O trecho de João 15:16 diz: “Não fostes vós que me escolhestes a mim; pelo contrário, eu vos escolhi a vós outros e vos designei para que vades e deis fruto, e o vosso fruto permaneça; a fim de que tudo quanto pedirdes ao Pai em meu nome, ele vo-lo conceda.” Neste trecho da Palavra de Deus, Jesus dirige-se aos seus discípulos revelando que fora Ele que os escolhera e não o contrário. Eles tinham sido selecionados por causa da graça de Deus, “não era devido à sua sabedoria e benevolência (…). Embora os ministros façam deste santo chamado sua própria escolha, a escolha de Cristo é anterior à deles, e a orienta e determina.”[42] Este versículo revela que Deus pode escolher certas pessoas para certas responsabilidades, todavia a concretização dessa eleição depende também da nossa decisão. Judas Iscariotes foi escolhido e sua decisão pessoal levou-o à perdição.

Os versículos analisados apoiam muitas verdades compreendidas no versículo-chave, trazendo mais alguma claridade a outros aspetos da doutrina da eleição. Do estudo efetuado destes versículos depreende-se sobretudo que a eleição é um ato designado por Deus previamente à nossa existência, ação esta que só tem valor e eficiência por meio de Jesus Cristo. A nossa responsabilidade é somente escolher depositar ou não a nossa fé em Cristo. Por outro lado, a eleição e a predestinação, são formalizadas com base na presciência de Deus. Em suma Deus concede oportunidade a todos de serem eleitos através do sacrifício de Jesus, mas Ele já sabe quem serão os eleitos que depositarão sua fé em Cristo.     

 

Conclusão

Esta monografia tornou possível compreender em primeiro lugar que a definição do termo eleição à luz da Bíblia é diferente em comparação à definição e uso comum desta palavra no dia-a-dia na nossa sociedade. O termo eleição, biblicamente aponta para a doutrina da eleição, a qual permeia toda a Palavra de Deus e baseia-se na eleição divina de pessoas para a salvação. O conhecimento humano e lógico tem muita dificuldade em entender esta doutrina, dado que, ela mistura dois aspetos difíceis de relacionar e que são ambos defendidos pela Bíblia, a soberania de Deus e o livre-arbítrio do homem. Este paradoxo tem sido um dos mais difíceis de decifrar, este facto leva a que existam duas grandes linhas interpretativas para a doutrina da eleição, que nos seus extremos se contradizem totalmente, o calvinismo e o arminianismo.

As convicções apresentadas neste trabalho de cada umas destas duas vertentes teológicas revela que os extremos do calvinismo e arminianismo devem ser rejeitados pois fazem claramente exegeses erradas de textos da Palavra de Deus. A grande questão diz respeito à visão moderada do calvinismo e arminianismo, ambas convergem em muitos pontos, divergindo em alguns aspetos que não são totalmente decifrados na Bíblia, principalmente na questão se uma pessoa eleita e salva por Deus pode vir a perder ou não a sua salvação. Visualizando o Antigo e Novo Testamento da perspetiva arminiana moderada conclui-se que existem casos de eleição divina em ambos os escritos. A principal diferença surge do facto que no Antigo Testamento a eleição dizia respeito apenas ao povo de Israel, enquanto no Novo Testamento todos são chamados à eleição. A principal convergência tem em conta que em ambos os tipos de eleição (limitada e total), o individuo eleito tem a responsabilidade de aceitar ou rejeitar o chamado à eleição.

A análise ao versículo chave e aos outros versículos de apoio permitiu desenvolver de forma mais aprimorada a análise da doutrina e compreender alguns pontos chaves. A eleição surge em virtude da vontade e amor de Deus, enquadrando-se no Seu propósito salvífico para a humanidade. A partir da morte e ressurreição de Cristo, a eficácia deste propósito está completamente assente na obra da redenção concretizada por Jesus e delineada por Deus desde a eternidade. A eleição individual não é predeterminada por Deus, ela está disponível a todos os que escolherem depositar sua fé em Cristo, contudo Deus como ser presciente já conhece a decisão de cada ser humano. Aqueles que decidem viver pelo propósito divino, Deus os chama de eleitos e os predestina “para ele, para a adoção de filhos” (Efésios 1:5) e “para serem conformes à imagem de seu Filho” (Romanos 8:29). Em última análise a nossa eleição não pode ser descurada, mas deve ser cultivada rumo à santificação e total obediência a Deus.

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[1] GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres, p. 20

[2] CHAMPLIN, Russel Norman. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia – Volume 2 D – G, p. 322

[3] HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, p. 3187

[4] PFEIFFER, Charles F; VOS, Howard F; REA, John. Dicionário Bíblico Wycliffe, p. 623

[5] HODGE, Charles. Teologia Sistemática, p. 23

[6] STRONG, Augustus Hopkins. Teologia Sistemática – Volume II, p. 472

[7] CHAMPLIN, Russel Norman. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia – Volume 2 D – G, p. 319

[8] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 708

[9] SPENCER, Duane Edward. Tulip, p. 11

[10] GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres, p. 134

[11] SPENCER, Duane Edward. TULIP, p. 11 – 12

[12] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 717

[13] GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres, p. 151

[14] Idem. Ibidem, p. 168

[15] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 726

[16] HORTON, Stanley M. Teologia Sistemática, p. 166

[17] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Antigo Testamento: Josué a Ester, p. 829

[18] FORD, Jack; DEASLEY, A. R. G. Comentário Bíblico Beacon: Gênesis a Deuteronômio, p. 436

[19] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 727

[20] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 727

[21] PRICE, Ross E. Comentário Bíblico Beacon: Isaías a Daniel, p. 132

[22] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Antigo Testamento: Isaías a Malaquias, p. 187

[23] HORTON, Stanley M. Teologia Sistemática, p. 167

[24] Idem. Ibidem, p. 166

[25] KELLY, J. N. D. I e II Timóteo e Tito: introdução e comentário, p. 122

[26] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Mateus a João, p. 151

[27] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática, p. 728

[28] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Atos a Apocalipse, p. 867

[29] PATZIA, Arthur G. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: Efésios, Colossenses, Filemon, p. 147

[30] CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Volume IV, p. 534

[31] O’BRIEN, Peter Thomas. The Letter to the Ephesians, p. 98 [tradução pelo autor]

[32] PATZIA, Arthur G. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: Efésios, Colossenses, Filemon, p. 147

[33] HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: Efésios e Filipenses, p. 90-91

[34] FOULKES, Francis. Efésios: introdução e comentário, p.40  

[35] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Atos a Apocalipse, p. 578

[36] HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: Efésios e Filipenses, p. 95

[37] FOULKES, Francis. Efésios: Introdução e comentário, p.40  

[38] HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: 1 e 2 Tessalonicenses, Colossenses e Filemon, p. 219

[39] FEE, Gordon D. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: 1 e 2 Timóteo, Tito, p.244

[40] MURRAY, John. Comentário Bíblico Fiel: Romanos, p. 344

[41] MUELLER, Ênio R. I Pedro: introdução e comentário, p. 71

[42] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Novo Testamento: Mateus a João, p. 991

 

O DANTE DA POESIA BÍBLICA

O DANTE DA POESIA BÍBLICA
JTP_15a© João Tomaz Parreira
Há uma observância das normas da poética no livro bíblico do profeta Isaías.
Com efeito, existem provas incontáveis de como a melhor poesia pode prescindir do metro. No estudo de uma poética ocidental, não foi por mera referência editorial que se escreveu sobre a grande poesia que pode dispensar a metrificação, e que tal se estende até ao livro bíblico de Isaías.
Uma referência do nosso tempo, o crítico literário Harold Bloom já havia escrito, que, face à realidade social em que se vive, o homem actual é exortado a encontrar “em Platão ou em Isaías a origem da nossa moralidade.” (O Canone Ocidental, pág.39)
O estilo deste profeta integra uma unidade que a crítica não pôde desintegrar, embora desde o século XVIII o tentasse fazer. Como é do domínio dos estudiosos, essa crítica colocava em questão a identidade do autor, sugerindo a hipótese de várias identidades autorais do Livro bíblico profético.
O prof. Adriano Moreira afirmou, a este propósito, que, contrariamente às hesitações da tal crítica, o Livro de Isaías mantém a continuidade da voz e da mensagem, da voz de Isaías e da sua Profecia, nas Escrituras Sagradas.(Isaías, Três Sinais Editores, Apresentação de AM)
É, com certeza, no âmbito do Fundamentalismo evangélico, um estilo literário, assim considerado há muito, com estudos fundamentalistas desde o princípio do século passado. «O estilo de Isaías difere amplamente de qualquer outro profeta do Antigo Testamento»- escreve o prof.George Robinson na colectânea Fundamentos (Edição de R.A.Torrey, Hagnos, pág.93)
O filho de Amós estabelece desde o início o paradigma do seu Livro ao declarar que o mesmo será resultado de uma Visão. E di-lo de uma forma linear, comparativamente ao princípio de Ezequiel, que o faz de um modo prosaico e muito histórico-literário, também. O termo hebraico châzôn (sonho, revelação, oráculo), compara-se ao grego orasis, o que equivale à coisa que se torna visível. E a poesia torna as ideias visíveis nas palavras. Gostaria também de usar aqui o termo «poesis», que significa «fazer», referindo-o como uma forma de arte, de criatividade visual.
Com efeito, a poesia existente no Livro de Isaías permite-nos que «vejamos» o que o profeta escreve e vaticina, as suas imagens, as suas metáforas.
Por exemplo, do entrecho poético: “Como são belos sobre os montes os pés do mensageiro que anuncia a paz, que traz a boa nova, que apregoa a vitória, que diz a Sião: “Já reina o teu Deus”( Is 52,7). Os “pés do mensageiro” com feridas, sujos da poeira da estrada, são “belos” na poética do profeta. A razão é a qualidade da mensagem, a sua totalidade mensageiro / mensagem, a boa nova que é ela própria um som de paz. Forma e conteúdo da mensagem são a mesma coisa: uma voz pacífica perante a visão dos atalaias que já distinguem o retorno do Senhor a Sião.
Outro entrecho do Livro, o cap.53 é paradigmático. Sendo profecia, traduz porém o acontecimento numa linguagem estruturada em símiles e metáforas. A antevisão da paixão e crucificação do Messias é notavelmente de poética.
Poderíamos dizer que na poética do profeta bíblico existe o paradigma de uma antecipação do estilo modernista, 2.600 anos antes, obedecendo no entanto ao rigor das normas hebraicas, mas com apontamentos da área dos tropos da linguagem. Como alguém considerou, é fácil descobrir que o Livro de Isaías contém mais vocabulário do que qualquer outro livro da Bíblia e artifícios de linguagem.
Antes de movermo-nos para outro ponto sobre a poeticidade do escrito Isaías e sobre este como poeta, deixem-me exemplificar: ele usou um esquema que hoje conhecemos como quiasmo. Esta figura literária de repetição pode ser pensada como a do paralelismo hebraico.
Assim esquematizado: ABCDDCBA ou ABBA Vejam-se dois exemplos: A-Efraim B-não invejará a Judá B- e Judá A-não oprimirá a Efraim. ( 11,13) e 55:8: A-Porque os meus pensamentos B-não são os vossos pensamentos, B-nem os vossos caminhos A-os meus caminhos, diz o Senhor.
A observância da poética em Isaías é um problema da cultura, problema do qual faz parte a solução para o entendimento da linguagem da poesia de uma boa parte do livro do profeta bíblico.Tanto na forma como conteúdo.
Citando, comparativamente, o teólogo Richard Niebuhr, «Paulo foi um conservador cultural» e não rejeitamos de modo algum que tenha incluído no seu discurso em Atenas a referência a dois poetas pagãos da cultura greco-romana: Aratus e Cleantes.
A Cultura é um meio que deve dar expressão à Fé, e não um fim em si mesma. O profeta Isaías, no seu tempo antes de Cristo, não citou poetas, ele próprio foi poeta, exprimiu a sua Visão e a sua Fé no Servo Sofredor através da sua cultura poética. Isaías é um autor bíblico que explica tudo.
O próprio uso do termo «Senhor dos Exércitos», que é uma forma universal no escrito inspirado de Isaías trata do senhorio de Deus sobre anjos e estrelas, isto é, o Criador do Universo inteiro, porquanto na linguagem bíblica os «exércitos» divinos são os anjos e as estrelas.
Outro termo utilizado é o peculiar «o Santo de Israel» que é uma particularidade que identifica o Senhor da Nação, e marca esta como constituída por um Povo peculiar e separado para corresponder ética, moral e espiritualmente à santidade.
Nesse tempo já havia termos que definiam e caracterizavam, nas literaturas clássica de antes do Velho Testamento, soberanias e autoridades, designadamente «o pastor de povos», que se referia aos reis e é designado na Ilíada e na Odisseia de Homero – os poimèn laôn.
Tratava-se aqui de uma metáfora, uma símile literária que o profeta Isaías cristalizou no seu Livro, no contexto de Israel, ao falar do que vira na sua visão mística, «o Rei, o Senhor dos exércitos», o Criador do universo inteiro. Isaías tem sido definido, pelos estudiosos do seu Livro bíblico, desde 1775 como o «Dante da poesia hebraica».
Porquê Dante? Por este ser um admirador da arte dos Salmos? E da Roma cristã? Pelo estilo da escrita, das imagens, pela potência inventiva das frases, ou pela sua estrutura visionária da sua obra-prima? A Divina Comédia? Sobre Dante escreveu-se que ele vê e sente por imagens. Cada episódio é um reflexo variado de tudo aquilo que agita a alma de Dante.
Ele sente-se como vidente e profeta investido de uma missão divina.
Dante sofre perante tais imagens dessa visão dantesca, a que já se chamou a «danteide» desde o Paraíso ao Inferno. «Dante sofre por aqueles factos e aquelas impressões, e quer transmitir esse sofrimento; doutro modo não poderia dar a entender aquilo que deve ou quer, ou seja o aspecto e os perigos do Inferno»
Isaías sofreu perante a visão do Servo Sofredor, de Cristo na figura da ovelha muda perante os tosquiadores, sem beleza alguma para que fosse desejado. Isaías cujo nome tem parecenças no sentido do de Jesus, «o Senhor salva», é talvez por essa razão considerado o «Dante da poesia bíblica».
Sendo considerado o primeiro dos evangelistas, viu o Amor de Deus a entrar solene com corpo no mundo antigo, a estabelecer a era da Graça. Estabeleceu na sua profecia uma moralidade transmitida por palavras poéticas e uma ética na sua narrativa que apontava os erros e o futuro de Israel e retratou quase um milénio antes o percurso evangélico de Jesus Cristo, do Advento à Cruz, com uma poética da Graça divina.  ©

A TEOLOGIA DA CRUZ

A TEOLOGIA DA CRUZ
JorgePinheiro_23a_peqJorge Pinheiro
Falar da teologia da cruz implica ter de falar necessariamente de duas outras entidades para que este tema seja contextualizado e assim entendida a sua profundidade. Essas duas entidades são Deus e o Homem.
De facto, tendo em conta que, na visão cristã, a teologia da cruz é es-sencial, sendo o seu suporte e coluna mestre, ela só faz sentido tendo como pano de fundo não apenas essas duas entidades atrás referidas, mas a relação existente entre ambas, na medida em que a Cruz surge como o caminho que cimenta essa relação. Melhor ainda, a Cruz é o próprio cimento dessa relação.
Convenhamos que, em termos humanos, não é fácil falar de Deus. Como seres relatados estamos destinados a conhecer directamente apenas aquilo a que os nossos sentidos têm acesso. Essa, de resto, é a base de todo o conhe-cimento humano. É assim que se move toda a ciência. Qualquer ciência, seja ela física, humana ou formal, tem como objecto de estudo uma realidade ou ser acessível aos nossos sentidos e sobre o qual se podem realizar experiências, para comprovar a sua realidade e as conclusões a que se chegou do seu estudo. É verdade que cada ciência, de acordo com a sua natureza, segue métodos específicos que, em alguns casos, não permitem a experimentação directa (como é o caso das chamadas ciências humanas), mas todas elas têm como comum a necessidade de um objecto sensível de estudo.
Naturalmente, também, toda a ciência é, por princípio, incompleta, na medida em que não consegue esgotar o conhecimento pleno do seu objecto de estudo por se encontrar em permanente estado de evolução resultante da dialéctica estabelecida com esse objecto. Por isso, a cada momento se elabo-ram novas teorias baseadas em pressupostos, hipóteses ou descobertas en-tretanto adquiridos as quais muitas vezes contradizem ou melhoram uma perspectiva anterior. Sem nos aventurarmos na demonstração de que toda a ciência é influenciada pela ideologia do poder político, económico ou social em que se desenvolve, podemos afirmar que a ciência acaba sempre por estar em evolução não podendo por isso arrogar-se à palavra final do conhecimento, dada essa característica transitória. Mas também é verdade que na caracte-rística sincrónica do viver humano, as conquistas da ciência e o conhecimento que ela adquire surgem como absolutos porque, a quem vive sincronicamente falta a perspectiva diacrónica. Isto é, enquanto seres humanos só podemos estabelecer comparações factuais com o passado e apenas pressuposições, hipotéticas portanto, em relação ao futuro. Por isso, o momento (relativo) em que se vive tende a surgir para quem viva apenas sincronicamente como abso-luto e adquirido. Salomão, ao reflectir sobre a existência humana e a sua con-tingência, declarava que tudo é vaidade ( ), querendo com isso dizer que tudo neste mundo é transitório e não absoluto ou definitivo. Esta mesma ideia acaba por ser elaborada por João ao declarar que “o mundo passa” ( ).
Ora, falar de Deus no pressuposto de Ele ser o objecto de estudo de uma ciência experimental é algo que surge como impossível, uma vez que, como Ser Absoluto, não sujeito às contingências e limitações do relativo, Deus não é directamente captável pelos sentidos humanos sob o risco de, sendo-o, deixar de ser Deus por perder a sua natureza absoluta. É que, enquanto o Absoluto pode abarcar o relativo, o relativo apenas pode tentar abarcar o relativo e, do Absoluto, ter somente um vislumbre hipotético.
Assim, toda e qualquer ideia que o homem possa ter de Deus será sempre aproximada porque lhe falta a capacidade de exercer algum tipo de controlo ou domínio sobre o seu objecto de estudo. No entanto, apesar das limitações que cercam a abordagem científica de Deus, há sempre alguns aspectos que se podem tomar como adquiridos. Naturalmente, entendendo Deus como ser absoluto, pode imaginar-se, por exemplo, que todos os Seus atributos sejam também absolutos. A partir daqui, no entanto, pouco mais se pode avançar, como seja o perfeito carácter de Deus e as Suas intenções. Neste aspecto, tudo quanto se possa elaborar a esse respeito terá de ficar pelo campo das hipóteses, uma vez que não há possibilidade de as confirmar ou infirmar. De resto, é a essa conclusão que chega Paulo, ao declarar: “Quem compreendeu o intento do Senhor?” ( ), reflectindo a confissão de Job “Bem sei que tudo podes e nenhum dos Teus pensamentos pode ser impedido” ( ).
Dada a natureza absoluta de Deus, ao homem, como ser relativo, faltam as qualidades e capacidades para O descrever e aos Seus atributos de forma rigorosa, pelo que toda a descrição ou referência a tudo quanto importa a Deus peca por defeito. Daí recorrer-se a uma abordagem antropomórfica do Ser Absoluto. Disso são reflexo as diversas expressões que o crente utiliza para se referir à protecção ou ao amor de Deus, para citar apenas duas das Suas características. Todos conhecem os cânticos “Segura na mão de Deus” e “Sob Suas asas refúgio eu tenho”. No mesmo andamento, é costume o crente referir-se ao trono ou à habitação de Deus. Sendo Deus absoluto e sendo o espaço e o tempo realidades do relativo, então Deus não está sujeito às limi-tações do relativo, razão pela qual, em bom rigor, é incorrecto falar-se de lugar em relação a Deus. Essa mesma metodologia antropomórfica vamos en-contrar logo em Génesis quando, no seguimento da criação de Adão e Eva, o texto bíblico se refere a Deus a passear no jardim, pela viração do dia ( ). Ou, ao referir-se à ira de Deus, encontramos por diversas vezes a expressão “arrependeu-se Deus” como no episódio do dilúvio ( ). Os exemplos são inúme-ros. É evidente que, em alguns dos exemplos citados, se pode dizer que o texto recorre a metáforas, mas mesmo sendo metáforas, elas surgem com um carácter antropomórfico.
Chegados a este ponto, poderemos, justamente, perguntar: “Então, é im-possível conhecer Deus? É impossível saber como Ele de facto é e quais os Seus intentos e propósitos?”
Antes de responder a essa pergunta, é fundamental perceber que Deus, como ser inominável, não pode ser demonstrado. E ainda bem que assim é, porque no momento em que se demonstrasse física e cientificamente a Sua existência, Deus deixaria de ser Deus porque ao ser percebido pelo ser relativo que é o homem, perderia a Sua natureza e essência absolutas. Isto é, Deus passaria a caber e a pertencer ao domínio do relativo. É verdade que há inúmeras tentativas ou teorias de demonstração da existência de Deus e muitos afadigam-se por encontrar a demonstração perfeita e irrefutável. De igual modo, muitos crentes, por vezes de forma angustiosa, são impelidos a basear a sua fé em Deus numa prova científica ou filosófica demonstrativa cabal da Sua existência. Ora, a verdade é que todas as teorias de demons-tração da existência de Deus podem ser refutadas o que levaria a uma con-clusão – nenhuma teoria pode afirmar ou negar a existência de Deus. E porquê? Porque, rememorando o que atrás se diz, estamos a lidar com o ser absoluto e, como seres relativos, faltam-nos as competências e as ferramentas próprias para afirmar ou negar irrefutavelmente tudo quanto concerne a Deus. Este facto não nega nem impede, porém, que, quem creia em Deus, não possa ou não deva reflectir lógica e racionalmente sobre Deus e os Seus atributos. De resto, toda esta exposição é prova do que acabamos de afirmar.
A resposta à pergunta não é fácil de dar e depende dos pressupostos de que se parte. Dada a impossibilidade de se comprovar experimentalmente toda a declaração feita directamente ou em nome de Deus, como saber que uma dada mensagem considerada proveniente de Deus, veio de facto d’Ele? Seria sempre necessário partir da hipótese (indemonstrável) da Sua existência. É sempre com base nessa hipótese que qualquer reivindicação da origem divina de uma mensagem, de um acontecimento ou de uma realização tem de ser analisada. Essa é a posição do autor da epístola aos Hebreus ao declarar: “É necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que Ele existe e que é galardoador dos que O buscam” ( ). E aqui entra um elemento indispensável, diríamos central e insubstituível, para a resposta à pergunta em apreço. Esse elemento é a fé, no sentido de convicção e confiança. A convicção é o esteio da certeza e esta vai-se alicerçando cada vez mais à medida que o crente se aproxima de toda a mensagem ou intervenção tida como proveniente de Deus, quer directamente quer por algum intermediário.
Esta convicção resulta da escolha em favor da existência quando a pessoa é confrontada com a impossibilidade da afirmação ou negação da existência de Deus. Quem opta pela não existência, embora de forma sincera e em busca das respostas últimas à existência, segue o seu caminho em diálogo constante com a sua contingência, buscando argumentos em favor da sua opção. Em última análise e instância, pode seguir nessa opção até ao final dos seus dias ou chegar à conclusão de que esgotou os argumentos em favor da não existência de Deus, só lhe restando testar a opção oposta e que até então rejeitara. Quem opta pela existência procura ver em cada declaração tida como proveniente de Deus não apenas a confirmação da sua opção mas a identificação com a sua hipótese de partida. Concluímos então que a fé na existência de Deus, fé no sentido de convicção, é fundamental para que o crente receba como fidedigna uma mensagem ou intervenção atribuída a Deus. Não é, pois, por acaso que a Palavra de Deus declara que o justo viverá pela fé ( ). Repare-se na parte final deste último versículo (Hebreus 10:38): “se ele [o justo] recuar, a minha alma não tem prazer nele”. Ou seja, se a pessoa não tiver fé na existência de Deus, Deus deixa de existir para ela.
Posto o problema nestes termos, é forçoso olhar ao nosso redor e ver como se apresenta o universo teológico de todos quantos optaram pela hipótese da existência de Deus, sem descurar as objecções ou contra-argumentos de quem defende a não existência de Deus. Ou seja, devemos analisar as diversas propostas desse universo e fazê-las passar pelo crivo fino e exigente da sua congruência.
Nesse esforço, podemos classificar de diversas formas o universo teoló-gico: politeísmo, panteísmo ou monoteísmo, teologias (ou religiões) reveladas ou naturais (não reveladas). Sem entrar em grandes pormenores, podemos centrar a atenção no monoteísmo revelado. Rapidamente as razões dessa preferência em detrimento das outras perspectivas são:
1) No caso do politeísmo está ausente necessariamente a figura de um Deus absoluto. Se os deuses são vários, então não são absolutos. Em última instância, o politeísmo e o naturalismo ou o animismo movem-se nos mesmos pressupostos porque os diversos deuses dos politeísmos acabam por ser a encarnação de forças naturais que os animistas reverenciam. De certo modo, o politeísmo é um animismo de grau elevado.
2) No caso dos panteísmos, esta perspectiva acaba por ser um meio-termo entre um politeísmo e um monoteísmo. Em última instância, o deus (ou deuses) dos panteísmos perde ou compartilha o seu carácter absoluto com quem é do domínio do relativo ou então o outro elemento, por norma a natureza, surge como absoluto. Num caso ou no outro, o deus dos panteísmos surge sempre como não absoluto ou, no mínimo, o que seria o mesmo, como um absoluto truncado ou bipartido.
3) No caso do monoteísmo, se Deus é uma pessoa, então é natural que Ele fale porque o verbo, a fala, a comunicação é o que caracteriza a pessoa. É verdade que nos monoteísmos podemos encontrar a figura de um Deus impes-soal para quem o destino da criação é indiferente. É o caso dos diversos de-ísmos. Ora, parece-nos, salvo melhor opinião, que o deísmo é de grau inferior a qualquer teísmo porque toda a pessoa apresenta uma outra característica, a de criador interessado na sua criação. Sendo uma pessoa, o Deus dos monoteísmos tem necessariamente de ser criador e de estar interessado (e muitas vezes envolvido) na Sua criação.
Note-se que referimos monoteísmos e não apenas monoteísmo. De facto, encontramos vários monoteísmos tanto na actualidade como ao longo da his-tória. Centrando-nos na actualidade, detectamos três monoteísmos, indicados pela sua ordem de aparecimento: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. Há quem considere o Siquismo um monoteísmo, mas tendo nós reservas quanto a essa classificação, preferimos não o abordar. Ora, a existência dos três mo-noteísmos levanta várias interrogações: são variantes de um só monoteísmo ou estaremos na presença de três monoteísmos distintos e, em última análise antagónicos. Subjacente a estas interrogações, a interrogação maior: o deus dos três monoteísmos é o mesmo ou cada um apresenta um deus diferente?
Sem aprofundarmos a questão, podemos salientar que os três monoteís-mos apresentam traços comuns tanto na concepção de quem Deus é como se reivindicam de uma herança comum. No entanto, a uma análise mais fina, veri-ficamos que há uma maior proximidade entre Judaísmo e Cristianismo, o que significa que, dos três, o Islamismo é o que mais distinções e diferenciações apresenta. As semelhanças e proximidades entre Judaísmo e Cristianismo são tais que podemos dizer, sem entrar em erro, que o Cristianismo é uma releitura do Judaísmo. Por algum motivo se fala de uma civilização judaico-cristã. De facto, as Escrituras cristãs aceitam como revelação divina todo o Antigo Testamento que é lido e interpretado não apenas no seu contexto histórico mas também como palavra de Deus preparatória de uma revelação que é con-tinuação do que fora revelado até ao aparecimento de Cristo. Jesus Cristo, personagem histórica que, na leitura cristã, surge como clímax de todas as promessas de redenção apresentadas no Antigo Testamento.
No monoteísmo revelado, é natural que se fale em revelação. De facto, sendo Deus um ser absoluto que escapa ao escrutínio de uma análise sensório-objectiva, exigência de qualquer ciência, só O podemos conhecer e ao Seu querer, carácter e planos para a criação, se Ele próprio se revelar. Das reve-lações tidas como provenientes de Deus, concluímos que a que apresenta Deus com todas as características expectáveis de um ser absoluto é a Bíblia Sagrada. Por isso, podemos afirmar que ela é sem sombra de dúvidas a única fidedigna. Qualquer característica que possamos atribuir merecidamente a Deus, vamos encontrá-la nas páginas da Bíblia. Deus único, omnipotente, pes-soal, que é amor, justiça, rectidão, etc., tudo vamos encontrar na Bíblia. Um agnóstico ou um ateu que analise com imparcialidade o texto bíblico terá de confessar que tudo quanto poderia esperar de Deus está na Bíblia. Ou, dizendo de outro modo, que a elaboração judaico-cristã das características de Deus é final e absoluta. Se compararmos a Bíblia com o Alcorão, verificamos que tudo quanto este último possa dizer das características, da personalidade e dos planos de Deus para a Sua criação se encontram já expresso de forma directa ou indirecta, implícita ou explicitamente nas páginas da Bíblia. Nesse sentido, a um monoteísta crente na Bíblia, o Alcorão nada acrescenta às características de Deus que ele já não conheça, aprecie ou tenha experi-mentado ou descoberto.
Temos, então, uma revelação escrita onde o crente pode ir buscar todas as respostas para as suas inquietações humanas, em qualquer campo do seu envolvimento pessoal: espiritual, social, económico, político, etc. Por isso, é fundamental que o crente, o cristão neste caso, esteja familiarizado com a Bíblia Sagrada e dela faça a sua bússola na sua caminhada terrena.
Falamos de revelação. Ora, revelação implica, como vimos, palavra ou co-municação, característica fundamental de pessoa. Sendo Deus uma pessoa, então é natural que comunique pela palavra. E é curioso porque, como seres relativos que somos, necessitamos sempre de uma forma para perceber e en-tender a realidade. Damos formas às coisas através de outros objectos ou de símbolos verbais ou não. O homem dá assim uma forma a todos os seres, uma vez que só tem a capacidade de apreender a realidade através desse meio. Por isso, alguém designou o ser humano como o homem simbólico. Sendo Deus um ser, mesmo sendo o ser absoluto, é necessário ao homem dar-Lhe uma forma para O perceber e entender. Por isso, ao longo da história da humanidade, vemos o homem atribuir à divindade as mais diversas formas. Ora, Deus sabe dessa contingência humana e, por isso, tem de se apresentar sob uma forma ao homem para dele ser conhecido ou, melhor dizendo, ser começado a ser conhecido. Verificamos, porém, que tendencialmente o homem acaba por identificar a forma da representação da divindade com a própria divindade. Ao fazê-lo, na prática acaba por atribuir a glória que apenas a Deus pertence à forma que O representa. Ora, a Escritura é muito clara ao declarar “Eu sou o Senhor; este é o meu nome; a minha glória, pois, a outrem não darei, nem o meu louvor às imagens de escultura (ou aos ídolos)” ( ). Por essa razão, a Bíblia é muito enfática ao declarar guerra aberta à adoração de ídolos, assumam eles a forma que assumirem. O Decálogo é disso prova exemplar: “Não terás outros deuses diante de mim. Não farás para ti imagem de escultura, nem alguma semelhança do que há em cima nos céus, nem em baixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te encurvarás a elas nem as servirás; porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a iniquidade dos pais nos filhos, até à terceira e quarta geração daqueles que me odeiam” ( ). No entanto, devido à nossa contingência, continuamos a necessitar de uma forma que nos identifique Deus. O Deus da Bíblia sabendo disso encontra a solução, retratando-se através de uma das Suas características – Deus é um Deus loquans, um Deus que fala. Por isso, o nome de Deus, que é uma forma de O representar, é merecedor de todo o respeito e reverência. Por isso, de novo no Decálogo, vemos a proibição de invocar o nome do Senhor Deus em vão ( ). E Deus é um Deus loquans porque a primeira acção que d’Ele temos registada não foi algo que Ele tenha feito. A Sua primeira acção foi a fala: “Disse Deus” ( ). Deus é, então, Palavra. Não é por acaso que Jesus, que é a imagem visível do Deus invisível ( ), é chamado o Verbo divino ( ). Ou seja, tudo quanto queremos conhecer de Deus, vamos encontrar a resposta na mensagem e no ministério de Jesus.
Ainda quanto à forma de representação de Deus, há no Novo Testamento um texto curioso e paradigmático em relação a Jesus, que O declara como sendo em forma de Deus ( ). É bom não esquecer que o autor desta afirmação é o estudioso e grande conhecedor das Escrituras hebraicas, o apóstolo Paulo, para quem colocar alguém a par de Deus Yavé era algo de impensável.
Como ser absoluto que é, todas as características de Deus são também absolutas. Seria tarefa quase impossível enumerá-las todas. Por isso, citaremos apenas algumas, tendo sempre em mente que elas também se encontram em Jesus, na medida em que, como vimos atrás, Ele é o verbo divino. Na verdade, todas as características e atributos de Deus podem ser condensadas numa única expressão: Deus é santo. Por isso, Isaías declara enfaticamente: “Santo, santo, santo é o Senhor” ( ), expressão essa que é repetida na visão de João em Patmos ( ). Tradicionalmente, define-se santo como algo de magnífico, de intocável, de inconspurcável, de transcendente. Sem negar a verdade dessas definições, podemos considerar um outro sinónimo: perfeito. E perfeito no seu sentido etimológico: algo que está completo, a que nada falta. Recordamos certamente a designação de ”capelas imperfeitas” no mosteiro da Batalha. Elas são imperfeitas não porque tenham algum defeito, mas porque simplesmente não foram concluídas. Ora, neste sentido de perfeito, Deus é santo porque n’Ele nada falta para que seja o que é, porque é o Ser Absoluto, logo, perfeito. Foi nessa qualidade que se revelou a Moisés quando este Lhe perguntou o seu nome. “Eu sou o que sou” foi a resposta ( ). E repare-se que tal como Deus se revela no Antigo Testamento como aquilo que é (Justiça Nossa, dos Exércitos, Bom Pastor, etc.), Jesus também se identifica por aquilo que Ele é: o caminho, a verdade, a vida, a ressurreição, o bom pastor, a porta, etc. Isto mostra-nos que, como Seu seguidor, o cristão deve habitar no domínio do ser e não do ter. Somos o que somos não por aquilo que temos mas por aquilo que somos. Por isso, en passant, como crentes na acção do Paráclito, podemos dizer que os frutos do Espírito revelam o carácter, o ser, do crente em quem o Espírito Santo habita. Por isso, sem descurar os dons, o crente em Jesus deve estar mais preocupado em ser abundante nos frutos do Espírito Santo.
Sendo perfeito, então Deus é-o em tudo quanto diz respeito à Sua relação com o homem, Sua criação. E como o semelhante se aproxima do semelhante, não nos espanta a exigência feita através de Moisés “Sede santos, porque eu sou santo” ( ) e que Pedro repete ( ). Ora, sendo o homem pecador, estando por isso cortado da presença de Deus, é necessário que ele seja vivificado para prestar culto a Deus. Em todo o universo religioso, há a noção de que para o adorador ser aceite por Deus tem de se aproximar com uma oferta sacrificial que, por isso mesmo, passa a pertencer à divindade. Ora, o sacrifício máximo, a oferta última e derradeira, é a entrega da própria vida. Mas como ao dar a sua vida, o homem assume uma dupla morte, a espiritual e a física, fica impossibilitado de ter comunhão com o Criador que, através da recepção da sua oferta, se torna o seu Salvador. Por isso, o homem necessita da oferta de uma vida vicária. Nesse sentido, vemos que é em torno desta realidade que se move e se centra todo o sistema sacramental do Antigo Testamento. O sacrifício surge, então, não tanto para agradar a Deus, mas como caminho para a redenção do homem, da sua compra ao pecado que o afasta de Deus e da comunhão que pode e deve ter com o Criador.
No Antigo Testamento há toda uma elaboração do sistema sacrificial, com as suas exigências e consequências que não vamos reproduzir aqui. A compreensão do papel e do alcance de todo esse sistema sacrificial vicário vamos encontrá-la no magnífico estudo da epístola aos Hebreus que, sobre o pano de fundo desse sistema sacrificial, interpreta todo o ministério e acção auto-sacrificial de Jesus. Quem lê esse tratado aos Hebreus não pode ficar insensível não só face à profundidade desse estudo como também das conse-quências e alcance da obra daquele que João Baptista declara e confessa como o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” ( ). Num judeu, esta expressão “Cordeiro de Deus” e a acção que dele resulta, a “extirpação do pecado do mundo” não são inocentes nem inócuas. O cordeiro era a vítima preferencial dos sacrifícios judaicos. Deveria ser apresentado sem mácula nem mancha ( ) para o sacrifício cruento. Mas há aqui, nesta declaração de João Baptista, uma novidade: enquanto no AT o animal a sacrificar era do penitente (leitura objectiva), aqui, com Jesus, a oferta sacrificial é de Deus (leitura subjectiva). É verdade que também se pode interpretar no sentido de o cordeiro ser oferecido a Deus (como o era), sendo portanto “de Deus”, mas a leitura subjectiva está também correcta e, por isso, é perfeitamente aceitável e a mais correcta, como veremos a seguir. Mas a novidade continua porque, enquanto no AT o sacrifício era contínuo pois cada pecado exigia um novo sacrifício, agora com este Cordeiro de Deus, trata-se de uma oferta uma vez por todas, conforme a magnífica elaboração do estudo da epístola aos Hebreus 9 que conclui pela perfeição do sacrifício de Jesus Cristo. Ora, a perfeição é característica de Deus, o que significa que se o Cordeiro é de Deus, então esse Cordeiro é perfeito, é divino. Sendo o Cordeiro de Deus a pessoa de Jesus, a conclusão lógica é pela perfeição de Cristo que assume assim um carácter divino. Sendo o sacrifício do Cordeiro um sacrifício perfeito, isso significa que foi suficiente e bastante, na medida em que, enquanto no AT o sacrifício cobria o pecado, neste o sacrifício apaga o pecado.
A finalidade do sistema sacrificial no AT era conseguir que se restabe-lecesse a relação entre Deus perfeito e, logo santo, e o homem imperfeito, logo pecador. O Novo Testamento vai mais longe e declara que a finalidade do sacrifício do Cordeiro de Deus não se fica apenas pelo restabelecimento da relação entre Deus e o homem, mas proclama a transformação do homem de pecador perdido e desgarrado em filho de Deus ( ). Deste modo, através de uma oferta do próprio Deus que se identifica com o Homem na sua qualidade de ofertante de um sacrifício, a justiça e a santidade de Deus encontram-se, encerrando nesse círculo todos quantos se identificam com esse sacrifício que o próprio Deus ofereceu.
Temos falado até agora de uma das entidades, Deus, que, mais acima di-zíamos ser importante e essencial abordar e analisar para contextualizar e perceber o alcance e profundidade da teologia da cruz. A outra entidade é o Homem, de quem era inevitável indicarmos algumas das suas características ao abordarmos a pessoa de Deus. À semelhança de Deus, o homem é um ser extremamente complexo. Embora com uma identidade e unidade estrutural, tanto física como mentalmente, é grande a sua diversidade tanto em sentido individual como grupal. De facto, podemos dizer que não há dois indivíduos rigorosamente iguais tal como também não há duas sociedades ou culturas idênticas entre si a cem por cento. E, no entanto, tanto a nível individual como grupal, vamos encontrar anseios e preocupações idênticas. Por outro lado, podemos dizer que o homem é tanto fruto do meio como o meio é fruto do homem. Ou seja, o homem não se limita a ser um agente passivo, mas influencia o meio ambiente em que vive, pelo qual também se deixa influenciar. Houve um filósofo que declarou que o homem é ele e a sua circunstância. Por todas essas razões, ao abordar o homem, temos sempre de levar em conta toda essa complexidade e não tentar aplicar a todo e cada um uma mesma fórmula como se de um robot ou uma máquina se tratasse. Vamos encontrar esta ca-racterística descrita nas páginas da Bíblia. Tanto os profetas como o próprio Jesus embora com uma mensagem e uma intervenção universalistas, isto é, destinadas a todos os homens sem excepção, abordaram o homem individual segundo a sua especificidade. Poderíamos resumir esta característica pela frase: cada homem é um homem, o que acaba por traduzir o velho lugar-comum da unidade na diversidade.
Apesar dessa complexidade e diferenciação individuais e grupais, o ho-mem, tanto individual como colectivamente, é um indivíduo. Esta palavra – in-divíduo – é interessante porque significa aquilo que é uno, não divisível. O facto de uma entidade ser composta por partes, por vezes distintas, não impede que seja considerada indivisível. De certo modo, é essa forçosamente a característica de um ser que se move na dimensão do relativo. E, no entanto, o facto de viver na dimensão do relativo não impede o homem-ser-complexo-relativo de, por assim dizer, ter a dimensão do absoluto despejada no seu ín-timo. De facto, a tendência de superação, de procura do mais além, da busca do transcendente é algo que caracteriza o homem. Vemos todo esse trajecto ao longo da história da humanidade. O Génesis descreve de forma magnífica esta realidade, ao afirmar que, na criação do homem, Deus declarou ir criá-lo à Sua imagem, conforme a Sua semelhança ( ).
O carácter de ser que se move na dimensão do relativo faz com que o homem, por natureza, seja incompleto e esteja dependente do seu exterior ou de algum outro ser para ser aquilo que é. O homem entra em diálogo com a sua exterioridade e é através desse diálogo que se vai construindo, numa procura incessante de superação. Dessa procura dá conta o salmista em diversas das suas composições em que refere que a sua alma descansa, confia ou espera em Deus ( ), expressões que surgem com outro articulado como o refúgio, a habitação, as asas de Deus, de que o Salmo 23 é paradigmático ao declarar que nada lhe faltará no Senhor que o faz deitar (em sossego), o guia e o orienta ( ). Esta realidade também não escapa à análise do autor da epístola aos Hebreus quando fala do repouso que o crente encontra em Deus ( ). O repouso é também característica que vamos encontrar em Deus, conforme declara o Génesis, dizendo que, depois de ter criado o Universo, Deus repousou ( ). E é interessante notar que esta ideia de repouso vai surgir no Budismo, embora com outro articulado, partindo de outros pressupostos e chegando por isso mesmo a um resultado diferente daquele que defende o monoteísmo cristão. Falamos do conceito de nirvana que, no Budismo, é o estado de completo repouso da consciência, em que o homem consegue por fim libertar-se de todo o ciclo do samsara, o fluxo incessante de renascimentos. Sem entrarmos na discussão deste conceito e/ou da sua comparação mais exaustiva com a teologia cristã, podemos salientar que, embora a procura do repouso tenha de partir sempre do homem, no Cristianismo esse repouso vem de cima, ou seja, é potenciado por Deus, enquanto no Budismo, vem de baixo, ou seja, é potenciado pelo homem, na medida em que, no Budismo, Deus está ausente por ser irrelevante. Ou, em termos mais técnicos, a proposta do Cristianismo vai da transcendência para a transcendência passando pela imanência, enquanto no Budismo é da imanência para a transcendência passando pela imanência.
Há, então, no homem algo de divino ou, melhor dizendo, de natureza divi-na, o que explica toda a sua tentativa de superação existencial, motivando-o a elevar-se acima dos limites estreitos do relativo. Dir-se-ia que a natureza absoluta de Deus está aprisionada numa redoma frágil e contingente e dela procura libertar-se. Nos vários diálogos travados entre Jesus e muitos dos Seus interlocutores, verificamos que embora com vivências e estruturas psico-espirituais distintas, todos eles escutaram as propostas que Ele lhes apresentava. O tipo de respostas poderia variar, mas todos quantos respondiam positivamente revelavam esse anseio mais ou menos patente pelo absoluto. Vejam-se os casos de Nicodemos e da samaritana, de Marta e Maria e dos discípulos ( ). Até mesmo os que, como o mancebo de qualidade, consideravam excessivas as posições do mestre galileu ( ) não se furtaram ao diálogo.
Do ponto de vista da teologia bíblica, a essa característica validada pela Bíblia, junta-se uma outra já referida e que vai balizar todo o relacionamento do homem com o absoluto de Deus – a sua condição de ser imerso no pecado. Há, naturalmente, várias definições de pecado, algumas nada consentâneas com a realidade bíblica e muitas delas em livre curso em muitas igrejas. Isso talvez se deva ao facto de a Bíblia não apresentar uma definição de pecado mas de se limitar a induzir a ideia de ele ser uma transgressão à vontade e aos estatutos de Deus, colocando assim o homem em rota de colisão com a divindade de quem se encontra distante por via desse mesmo pecado. Seja qual for a definição de pecado que as diversas comunidades cristãs possam apresentar, todas elas produzem um efeito comum – a transmissão da noção de culpa do homem pelo seu afastamento da vontade de Deus, que o leva a deixar de ter comunhão directa com a divindade. Por via do pecado, o homem vive um drama espiritual intenso – o seu íntimo, onde tem inscrita uma matriz de origem divina, que anseia pela comunhão com o seu Criador, o que lhe permite trazer descanso e sossego, sente-se cortado dessa mesma comunhão e tudo fará e faz para que essa brecha que se abriu na comunhão entre Deus e o homem seja ultrapassada com sucesso, segurança e certeza.
Este é o drama que vamos encontrar em todos os quadrantes e latitudes, em todos os tempos e locais de habitação do homem. Seja qual for o posicio-namento em que o homem se coloque na sua relação com o divino, em todas as expressões de religiosidade encontramos esta necessidade de ultrapassar a ruptura entre o nosso mundo do relativo e o absoluto de Deus. Como atrás mencionámos, o sistema sacrificial do Antigo Testamento aponta o caminho da restauração – a oferta de uma vítima vicária inocente, sem mancha ou defeito, por via da qual o penitente pode finalmente entrar no descanso da divindade.
Ora, é sobre este pano de fundo que se movimenta toda a teologia da cruz. Nela foi oferecido o sacrifício de uma vítima pura, inocente e sem man-cha ou defeito. E para reforçar a realidade de se tratar de uma expiação plena do pecado, o altar em que esta vítima foi oferecida foi uma cruz, instrumento de tortura dos mais atrozes e que, na teologia veterotestamentária, tornava maldito tudo quanto nela fosse colocada, conforme a reflexão de Paulo ( ) sobre o texto de partida em Deuteronómio que declarava ser maldito todo aquele que fosse exposto no madeiro ( ). Na brilhante exposição de Paulo aos Gálatas, epístola que juntamente com a de Hebreus deveria ser de leitura obrigatória para todo o cristão, aprendemos que aquela vítima (Jesus) que era inocente, pura e sem defeito, se fez maldição, entenda-se pecado, por todos quantos aceitarem esse sacrifício. Desse modo, em última instância, em termos teológicos, era o próprio pecado que estava a ser entregue a Deus para que Ele o afastasse e eliminasse do existir humano. Esse é o entendimento de Paulo, ao declarar que Cristo se fez pecado por nós ( ), o que indica, como atrás dizemos, que a cruz estava a receber o pecado em toda a sua extensão e em toda a sua latitude. Ou seja, em Cristo, na cruz, o homem está a entregar aquilo que o afasta da comunhão com Deus. A cruz esvazia o pecado do existir humano, da alma humana que, assim, despojada daquilo que a impede de ter comunhão com Deus pode, através deste sacrifício, entrar livremente na presença de Deus, com a certeza de, enquanto permanecer à sombra do Calvário, não estar mais conspurcada pelo pecado. Depois de rememorar a acção, o carácter e a função do sacrificado Jesus, o autor da epístola aos Hebreus grita de triunfo que podemos agora chegar com confiança junto do trono da graça de Deus ( ).
Há, assim, uma novidade no Cristianismo em relação ao Judaísmo – sem rejeitar toda a revelação anterior a Cristo, no Cristianismo há um sacrifício em tudo idêntico aos sacrifícios expiatórios veterotestamentários, mas em que o pecado morre com a própria vítima e em que a vítima acaba por ser ao mesmo tempo vítima e sumo sacerdote. Cristo surge então com esta dupla característica ou natureza – vítima sacrificial e sumo sacerdote. No AT o sumo sacerdote entrava uma vez por ano no Santo dos Santos a oferecer um sacrifício por todos os pecados confessados e não confessados, os declarados e os omitidos ( ). En passant, é interessante notar que o sumo sacerdote tinha de se banhar num banho ritual para se purificar ( ) antes de poder oficiar no Lugar Santíssimo. De igual modo, Jesus, como nosso sumo sacerdote também passou por este banho ritual purificador quando foi baptizado por João Baptista ( ). O facto de Cristo ser em simultâneo vítima e sumo sacerdote é, só por isso, tema de um tratado de teologia. Limitemo-nos a apontar uma ideia-força. Agrupando em si essas duas características que teologicamente surgem como tendo natureza e função distintas, para não dizer opostas e até antagónicas, Jesus surge como o verdadeiro elo entre o Deus santo e o homem pecador. Como cordeiro sacrificial, assume não apenas a figura do homem em si, mas de tudo quanto ele tem de negativo, impeditivo de uma comunhão plena com Deus. Como sumo sacerdote, é o primeiro entre todos os sacerdotes, o que lhe confere singularidade. Na sua qualidade de sacerdote, a pessoa pura que surge como representante de Deus no acto sacrificial, Jesus une em si os dois pólos desta relação quebrada no jardim do Éden, garantindo assim ser não UM sacrifício, mas O sacrifício por excelência. E rematando todo este acto com selo de qualidade e garantia, o cordeiro em sacrifício é o cordeiro DE Deus.
Este sacrifício feito uma vez por todos dispensa qualquer acto da parte do penitente e do pecador visando por meio de um qualquer sacrifício de qualquer natureza obter da parte de Deus a graça de lhe ser permitido entrar na Sua presença. A cruz dispensa o pecador de, a cada pecado, apresentar um sacrifício redentor. Essa obrigação foi cumprida uma vez por todas por aquele que, sendo o Cordeiro de Deus, foi enviado por Deus para, por meio do Seu sacrifício, redimir por completo toda a raça humana. Por isso, a epístola aos Hebreus declara triunfalmente e sem sombra para dúvidas que este sacrifício singular é suficiente para, por toda a eternidade, santificar o pecador ( ). Isso não significa, porém, que liberto dessa obrigação, o crente possa viver a seu bel-prazer, ignorando todos os estatutos que Deus coloca perante o homem e cujo cumprimento e observação são indispensáveis para que a comunhão com Deus não entre em ruptura. Agora, o cristão vive em novidade de vida ( ), o que significa que deve apresentar no seu viver frutos de uma vida transformada e em consonância com o querer de Deus. E para que o cristão não diga que se sente incapaz de o conseguir, Deus, conforme promessa de Jesus, coloca no seu interior o Espírito Santo ( ) permitindo-lhe assim produzir fruto agradável a Deus ( ).
Por tudo quanto atrás dizemos, concluímos que todo o cristianismo, quer em termos colectivos, quer em termos individuais, tem de girar sempre e inescapavelmente, em torno do sacrifício de Cristo para que, por meio dessa acção, os seus membros possam ser beneficiários de toda a herança de que o sacrifício no Calvário os fez herdeiros. Reunião cristã que esteja arredia dessa verdade não passa de uma socialização de entretenimento. Cristianismo em que essa verdade esteja ausente nem caricatura é de cristianismo, mas a prostituição de todo o plano de Deus para a redenção da humanidade. Cristia-nismo em que os seus seguidores, sejam líderes, sejam leigos, se arroguem à reivindicação de alguma parcela de glória pela sua acção não passa de associ-ação de malfeitores e ladrões.
A cruz representa, pois, salvação e salvação vinda de Deus sem o contri-buto humano. Por isso, é uma obra perfeita e absoluta, porque Deus, sendo perfeito e absoluto, coloca a Sua marca em toda a Sua obra. Mas é uma sal-vação ao mesmo tempo colectiva e universal mas também individual. Universal, na medida em que está acessível a todos sem excepção. Individual, porque cada um tem de assumir sozinho o compromisso de passar a ter comunhão com Deus, na medida em que Deus respeita a individualidade do homem, convidando-o a, face a face, decidir-se pelo caminho da reconciliação agora definitivamente franqueado. O Apocalipse retrata essa realidade de uma forma magistral e sublime ( ).
No sacrifício há dor, a dor do animal que é morto. Jesus, como ser sen-ciente, isto é, que sente, experimentou dor e dor atroz porque, como dizemos mais atrás, a cruz era instrumento de tortura dos mais atrozes, dos mais do-lorosos. Sendo o Cordeiro de Deus, isso significa que Deus está presente na nossa dor e, através dela, podemos ver, embora nem sempre sentindo ( ) que o Deus salvador está em nós ( ), guiando-nos por aquilo que consideramos ser o nosso vale da sombra e da morte ( ). Como diria Lutero, embora Deus oculto porque Ele é conhecido apenas porque se revelou, isto é, retirou o véu que O ocultava, Deus manifesta-se nas coisas visíveis. Embora sendo o Deus das Alturas, de que o cântico dos anjos aos pastores se faz eco ( ), Deus mani-festa-se no mais profundo, como reconhece o salmista ( ). Ele manifesta-se no mais profundo da nossa dor, da nossa ignomínia, da nossa insuficiência. E fá-lo através daquele que é Emanuel, a oferta sacrificial perfeita. E embora possamos sofrer em resultado da nossa decisão de seguir Cristo, isso não significa nem que iremos forçosamente sofrer nem que tenhamos de procurar o sofrimento para nos chegarmos a Deus em busca de redenção. Esta está já garantida uma vez por todas e não precisamos de procurar a dor e o sofri-mento porque o Salvador levou já sobre si todas as nossas dores ( ). Mas se a dor vier em consequência da nossa adesão a Cristo, por muito sofrimento que ela possa causar, só temos de recordar ao nosso coração e à nossa cir-cunstância que do Alto vem o socorro ( ), porque o Alto conheceu e experi-mentou a nossa baixeza.
Mas a cruz revela também o paradoxo do plano salvífico de Deus. Na cruz, aparentemente, não podemos ver Deus, tanto mais que, como referimos já, Jesus exclamou: “Deus meu, Deus meu porque me desamparaste?” Ou seja, Deus está ausente, oculto da cruz. E, no entanto, é este Deus oculto que está presente em toda a extensão do sacrifício e do sofrimento de Cristo. Podemos avançar, em tentativa de explicação que Deus está, pelo menos aparentemente, ausente porque na cruz está não o Filho Unigénito, mas o pecado negro e hediondo. O que reforça o paradoxo porque, nessa linha de pensamento, o Deus santo passa pelo pecado, atravessa o pecado, mergulha no pecado para se chegar até ao pecador e resgatá-lo à sua condição de filho amado de Deus. O que faz com que Deus deixe de estar oculto DA cruz, para estar oculto NA cruz. Tal como Deus baixou do Alto à nossa profundeza, assim nós também, temos de subir ao alto através da nossa baixeza sabendo que em todo esse processo, em toda essa caminhada, no túnel escuro do pecado estamos resguardados por aquele que abriu um caminho seguro para o nosso ser.
Ainda citando Lutero, “a cruz põe à prova todas as coisas”. Ou seja, face a qualquer teoria ou doutrina de salvação de origem estritamente humana, a cruz manifesta-lhe as fragilidades e surge como o único e seguro caminho porque, como paradoxo de Deus, enfrenta os paradoxos do existir humano. Porque quando seguimos outro caminho que não o da cruz, estamos a dar pri-mazia exclusiva ao intelecto e à vontade humana, remetendo para segundo plano a via segura de conhecer Deus através da revelação em que Ele próprio se empenha e compromete. Quando abraçamos a revelação de Deus, ela valoriza e potencia todas as faculdades humanas, incluindo a vontade e o intelecto. Ou seja, estes só podem pretender atingir o seu esplendor máximo quando andam de mãos dadas com a revelação da cruz, que é a revelação máxima de Deus ao homem e revelação final de Deus no tocante ao plano de salvação.
Por todas as razões atrás apresentadas e por outras que não abordámos, podemos concluir com Paulo, confessando e reconhecendo que “a loucura de Deus é mais sábia do que os homens e a fraqueza de Deus mais forte do que os homens” ( ). A Deus toda a glória.
SAC, 20.Abril.2018

(OS) CODEX EPHREM DA PÓS-MODERNIDADE

(OS) CODEX EPHREM DA PÓS-MODERNIDADE

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© João Tomaz Parreira

«Porque nós não somos, como muitos, falsificadores da palavra de Deus.» II Co 2,17

Fazer uma ligação entre o Codex Ephrem e a pós-modernidade é ensaiar uma ponte entre o século V e os dias de hoje, embora pareça um mal entendido aos mais sensíveis que se restringem a padrões rígidos de interpretação de eventos actuais.
Sim, porque à partida parece que pretendemos misturar o que foi uma das bases manuscritas para a formação e estabelecimento dos canones dos Velho e Novo Testamentos e qualquer ética ou filosofia do pós-moderno.
O chamado Codex Ephrem, que tem menor importância que o Sinaiticus, e.g., «foi» um manuscrito de ambas as partes de Bíblia, designadamente do NT, do século V, e está conservado na Biblioteca Nacional, em Paris. «Foi» um manuscrito que agora se lê dificilmente, porque um copista resolveu apagar do pergaminho os textos sagrados e reescrever outras coisas. A este trabalho de raspagem e reescrita chama-se palimpsesto (do grego pálin e psestos, novo e raspar).
O Codex Ephraemi Reescritus, assim também conhecido, é, segundo os especialistas, o último do grupo em que se reúnem, com ele próprio, os quatro manuscritos da Bíblia Grega , os Codex Sinaiticus, Alexandrinus e Vaticanus.
O texto que foi escrito por cima do Codex inicial, no século XII ou XIII, por um autor sírio, o Efraem, contém as obras desse, crónicas religiosas, de onde sobressaem as ditas sobre a história eclesiástica de João em Éfeso.
Há literatura sobre o assunto que nos assegura que os textos originais do pergaminho, os textos bíblicos digamos assim para generalizar, não foram inteiramente raspados e podem ainda ser lidos, penosamente embora, sob meios tecnológicos modernos.
A Palavra de Deus parece ter desaparecido sob as opiniões e as histórias, ainda que eclesiásticas, de homens alegadamente piedosos. O palimpsesto foi um contentor de duas mensagens. À luz da crítica literária contemporânea e de qualquer dicionário das comunicações de massa, é material polissémico, porque tem vários sentidos.
As Releituras
Considerando que a Bíblia Sagrada é o Livro mais vendido, 5-6 biliões de cópias, e por conseguinte o mais lido, é natural que seja objecto de múltiplas e díspares releituras, mesmo até por crentes e, com certeza, por ateus. E tais releituras são normalmente efetuadas a dois níveis: ao teológico e ao antropológico; Deus e o Homem. Os crentes procuram na Palavra divina o Pai; os ateus, os não-crentes, demandam quase de um modo edipiano contradizê-Lo e mesmo eliminá-Lo.
No século XVIII, sob uma particular visão socialista, Proudhon já relia certamente o apóstolo Paulo, alegando que as suas formas de ideal (quereria dizer doutrina ética e social, moral e espiritual, etc.)eram bem definidas, mas caducas.
1.Sartre
Por exemplo, o filósofo Jean-Paul Sartre, mistura de católico (pelo pai) e de protestante (pela mãe), um céptico que passou cedo para o terreno do humanismo e da releitura negativista da fé cristã. Na sua autobiografia Les Mots (As Palavras), considera a perda da fé religiosa por uma releitura de um acontecimento religioso – perante as senhoras da família que acreditavam em Deus o tempo necessário para apreciar uma tocata no órgão da igreja; ou o avô que julgava parecer-se com Deus por causa da sua barba e costumava aparecer por trás do púlpito de onde se proferiam raios celestiais, vindo da sacristia para assustar os fiéis na missa.
Mas esta espécie de releitura, do nosso ponto de vista, não foi mais que uma posição material sobre aspectos religiosos, no sentido social da religião. Ainda não era o que Sartre viria a estabelecer depois, como as releituras de ética e moral, de espiritualidade e da existência que alguns dos seus mais famosos textos fariam. Dois apenas, para este raciocínio.
A Náusea, que é um beco sem saída, onde se entra para fugir de Deus. Onde a pessoa é apenas um indivíduo, sem importância, daí o nada finalizador. «Todos os objectos que me cercavam pareciam feitos da mesma matéria que eu, duma espécie de sofrimento ruim»- considerava a personagem, Roquentin. «Nada. Existi.»- diz. O outro beco sem saída é a peça Huis Clos , pela sua própria natureza de espaço fechado, onde uma releitura do inferno citado na Bíblia se torna no fogo sem consumição da consciência de cada pessoa, numa metáfora da morte, onde os actos de cada um atormentam o outro.
Seja como for, para Sartre Deus existia, o seu ateísmo era moral e provisório – dizia o escritor- estava ligado ao facto de Deus ainda se não lhe ter revelado.
No que concerne à criação por intermédio divino, e à finalidade do Criador em ter criado o homem, Sartre escrevia em A Náusea que «todo o existente nasce sem razão»; os homens como as coisas não tinham vontade de existir, somente não tinham outro remédio. Que releitura do Génesis tão desesperante e terrível, Deus criou o homem à existência para o punir?

2. José Saramago
Quanto ao romancista José Saramago poderíamos ficar conversados por aqui: «Deus é um problema». É o que o escritor vê nas Escrituras Sagradas, por isso procura insistentemente desde o controverso romance «O Evangelho Segundo Jesus Cristo» ( de 1992) reler e reinterpretar o Novo Testamento, por exemplo, no cerne que é a Salvação pela morte expiatória e vicária do Filho de Deus.
Saramago socorre-se de uma semiótica centrada em uma obra de arte de Albrecht Durer, «A Grande Paixão» renascentista, a partir da qual reinterpreta com os seus próprios símbolos anti-cristãos, que profanam o sagrado, toda a crucificação, como se esta fosse um mito, mesmo considerando-a bíblica. Mas o que o nosso escritor faz, é pôr em causa a autoridade de Bíblia numa matéria tão vital.
Passados dezassete anos, Saramago volta a fazer leituras bíblicas comprometidas com a profanação do sagrado.
No pré-lançamento do seu último romance, «Caim», de 2009, um semanário de referência – o Sol – disse que «não deixa de ser curiosa a concentração no tema Deus. A preocupação em si já é sintomática da centralidade da questão.»
É para o escritor o chamado «factor Deus», não se sabendo bem se como uma unidade simples ou se causa de vários efeitos.

3.Congresso Multidisciplinar de Estudos da Bíblia
O evento ocorreu em 2009 com o apoio de instituições marcantes nos estudos das Sagradas Escrituras de Israel, desde o Rockfeller Archeological Museum, o Museum of Jewich People, à École Biblique et Archéologique, entre Jersusalém e Tel-Aviv. Os pesquisadores protestantes, pentecostais e judaicos religião de Moisés. Alguns resultados chegaram, designadamente, com o que chamaram de nova visão sobre o que referem ser a «parte mitológica» da Bíblia. Houve sinais de que é «preciso» despir a mística do Bereshit( Génesis) e vestir alguns episódios com a capa do científico, criticamente. Adão e Eva foram casal ? Ou uma geração? Caim e Abel, classes em tensão ou irmãos de facto?

4. Der Mensch is gut! – O Homem é Bom!
Depois da catástrofe da I Grande Guerra e da hecatombe que dizimara nas lamas das trincheiras milhões de europeus, o estado de espírito da Europa parecia elevar-se acima das realidades e definia que o Homem era Bom. O pacifismo que nascia das cinzas da mente do homem, em 1917, se legitimamente podia rejeitar a guerra, não podia reformular a doutrina da Queda, nem do pecado original, nem das sementes do Mal que o Diabo implantara no coração humano.
Na teologia protestante das décadas de 30 e 40, o idealismo apesar dos tumores na Europa carreava para a discussão bíblica e escolar o pacifismo de pensadores de grande nível cristão e intelectual como Dietrich Bonhoeffer.
Não se compreendia muito bem como o homem havia chegado à maioridade. Compreende-se, por assim dizer, a chegada do homem, do ponto de vista cristão, ao posicionamento de discípulo de Cristo ao lermos o seu livro «Discipulado», um homem dependente de Cristo Jesus, obediente à vontade divina, homem sem poder passar sem Deus, poderia ser um homem solitário («o chamado de Jesus ao discipulado faz do discípulo um ser solitário- escreveu», mas nunca independente, ou dependente de si mesmo.
E lendo também «Tentação», perceber-se-á a fragilidade humana exposta perante as crises ou os ataques do diabo.
Não se entende, porém, o homem chegado à maioridade, que levou alguns seguidores seus a reler que proclamava «o homem agora pode passar sem Deus».
Aprender a viver sem Deus, seria uma releitura da religião nos anos 40 perante o descalabro moral e social da Europa nazi, e esta suposta maioridade do homem chegaria aos teólogos da década de 1960.
As releituras bíblicas tinham que ser agora interpretações não-religiosas de conceitos bíblicos -escreveriam, contudo, os interpretes das obras do mesmo Bonhoeffer.
Pegava-se nos textos bíblicos, nos conceitos milenares das Escrituras Sagradas, na revelação neo-testamentária de Deus em Cristo, na espiritualidade, raspava-se o original para reescrever o que o secularismo sempre defendera: Deus não é necessário para nada, o homem é que é tudo.

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“Se Deus é bom…” Um estudo sobre o mal, o sofrimento e a justiça

“Se Deus é bom…”
Um estudo sobre o mal, o sofrimento e a justiça

Raquel Pinheiro 2por Raquel Viegas Pinheiro

Monografia elaborada para a   Disciplina “Apologética” no 3º ano do MEIBAD – Instituto Bíblico Monte Esperança
docente Samuel Pinheiro

FANHÕES
2017-2018

 

 

 

ÍNDICE

INTRODUÇÃO 1
I. PORQUE EXISTE O MAL? 2
1. O que é o mal? 2
2. Quem criou o mal? 2
II. PORQUE EXISTE O SOFRIMENTO? 4
1. Que mal fez eu para merecer isto? 4
2. Qual o propósito do sofrimento? 5
III. PORQUE É QUE DEUS NÃO FAZ JUSTIÇA? 7
1. Porque Deus poderoso não destrói o mal e o sofrimento? 7
2. Se Deus é bom porque não faz justiça? 9
CONCLUSÃO 11
BIBLIOGRAFIA 12

 

INTRODUÇÃO
Este trabalho foi realizado no âmbito da Unidade Curricular “Apologética” lecionada pelo docente Samuel Pinheiro, e tem como objetivo principal exibir um estudo acerca do mal e do sofrimento relacionando com a justiça divina. É pretendido responder a questões dentro desta temática que geralmente são levantadas questionando a fé.
A escolha deste tema teve origem num diálogo com uma senhora durante uma campanha evangelística, esta duvidava da existência de Deus porque que Ele não fez o seu trabalho quando um homem raptou uma criança, no seu ponto vista se Deus existisse teria cortado os braços àquele individuo. Este exemplo tem uma ligação direta tanto com o mal moral, como com o sofrimento e também com a justiça de Deus.
Admito com segurança que o sofrimento e o mal moral têm sido obstáculos à aceitação do evangelho devido ao conceito errado generalizado. A questão das “crianças que morrem à fome em áfrica” é apenas um grão de areia nesta temática, porque a grande dificuldade é quando o sofrimento e o mal atingem pessoalmente. Creio que se mostrarmos o ponto de vista Bíblico, o de Deus, podemos levar as pessoas ao Cristo que sofreu por elas.
A metodologia utilizada para a realização desta monografia inclui quatro etapas: 1) pesquisa e análise de bibliografias (enciclopédias, dicionários, comentários e outros); 2) seleção de informações relevantes para a temática, retiradas da bibliografia; 3) desenvolvimento do conteúdo; 4) Formatação e revisão final.
O trabalho está dividido em três grupos principais:
1. Porque existe o mal?: É indicado o conceito de mal moral e a sua origem.
2. Porque sofremos?: O mal e o sofrimento tem uma relação muito próxima. Sendo que neste ponto será explorado o sofrimento como consequência do mal. É explicado qual é o propósito divino quanto ao sofrimento e a coabitação deste com Deus.
3. Porque é que Deus não faz justiça?: Neste ponto assume-se a existência de Deus, do mal e do sofrimento. É abordado a “inatividade” aparente de Deus quanto a este problema, é questionada a omnipotência e bondade divina.

I. PORQUE EXISTE O MAL?
1. O que é o mal?
Há três formas de relacionar Deus com o mal:
1. O mal existe mas Deus não (ateísmo);
2. Deus existe mas o mal não (panteísmo);
3. Tanto Deus como o mal existem.
Negar o mal é um conceito monista ou panteísta: o mal é apenas algo que parece ser mas não é; é uma ilusão e não uma realidade. Mas se o mal não é real é porque os sentidos são completamente indignos de confiança e não existe qualquer diferença entre a dor ilusória e real, mas esta ideia não parece corresponder à realidade, antes pelo contrário, parece ser meramente algo que homem gostasse que fosse verdadeiro. O mal, é algo quase palpável, é universal e é real.
Se o mal existe, como podemos defini-lo? Norman Gleiser defende que o mal não é em si mesmo uma substância, mas na sua definição está implícita a ausência do bem que deveria estar presente mas por alguma razão não está. Agostinho citado por Gleiser define o mal como algo “corrupto”, mas a corrupção acontece quando algo bom por natureza sofre perda de pureza.   Isto remete-nos ao jardim do Éden onde o Homem era bom por natureza mas ao pecar perdeu essa natureza boa e agora é mau por natureza.
Se não podemos definir o mal como “algo” mas sim como uma ausência não é possível atribuir a criação do mal a Deus.   Mas onde podemos encaixar o mal no meio de Deus e de um plano de criação perfeitos?
2. Quem criou o mal?
Aparentemente o texto de Isaías 45:7 apresenta Deus como criador do mal, mas à luz do contexto da passagem este mal é melhor traduzido como desgraçada ou julgamento e não se aplica no sentido moral. À luz da Bíblia, Deus não é mau (1Jo 1:45) e é moralmente perfeito (Mt 5:48).
A Bíblia é clara ao afirmar que Deus não criou um mundo com sofrimento ou males (Gn 1-2), atualmente o mundo não é igual ao estado original (Gn 3:16-22). “O homem trouxe o mal para si por escolher egoisticamente seu próprio caminho à parte do de Deus.”  O mundo está num estado anormal, o homem tem natureza pecaminosa, o mundo não está como Deus “queria” que estivesse (Rm 5:19; Gn 6:5-6;11-12).
Geisler apresenta que um dos requisitos para sermos criação perfeita era ter a liberdade inserida no pacote. E quem tem liberdade, tem escolhas, e uma dessas escolhas é decidir entre fazer o bem ou não fazer o bem (ou seja, o mal). Enquanto “Ele faz com que o mal seja possível; nós fazemos com que o mal seja efetivo.” Com Satanás aconteceu a mesma situação, ele foi criado com poder de escolha para poder amar Deus livremente (amor forçado não é amor, é estupro ) mas ele tornou-se a primeira causa do pecado através do seu próprio livre-arbítrio.  Podemos afirmar que quem criou o mal foi Satanás, os anjos caídos e nós próprios quando optámos por não escolher o bem que Deus criou.

II. PORQUE EXISTE O SOFRIMENTO?
1. Que mal fez eu para merecer isto?
O sofrimento pode derivar: do julgamento divino, como consequência do pecado de Adão ou de Satanás.
a) Julgamento divino
Será que o sofrimento pessoal está diretamente ligado ao pecado pessoal? Será que Deus castiga sempre que se peca? Em Salmos 103:10-11 e Lamentações 3:22 indica que Deus sempre trata os Seus com misericórdia apesar do pecado . A própria salvação é algo misericordioso porque todos merecíamos a condenação (Rm 3:23), mas agora podemos ser considerados inocentes por meio de Cristo (Rm 1:8).
Hindus defendem que o sofrimento individual é o resultado do mal individual (Karma) no cristianismo esta ideia também pode estar presente. É corrente perguntarem “que mal fez eu para merecer isto?”. Não se pode descartar o conceito de sofrimento como castigo divino  (ex: Miriã, Arão, Ananias e Safira), porque este é real à luz da Bíblia mas em diversos casos não há qualquer ligação, Deus até colocou na Sua Palavra um livro (Jó) que é dedicado ao problema do sofrimento e apresenta que este nem sempre é causa do pecado. Jesus explicou aos seus discípulos esta mesma ideia quando estes questionaram a razão da cegueira de um homem, Jesus foi claro ao afirmar que o pecado pessoal não era o motivo (Jo 9:1-3).
b) Pecado de Adão
“Quando as almas se tornam perversas, elas certamente fazem uso desta possibilidade para se ferirem umas às outras.”
A maioria do sofrimento deriva de más escolhas. Por vezes são consequências naturais dos pecados e erros, se alguém roubar um banco naturalmente que será preso, se alguém comer um iogurte estragado naturalmente irá ter uma indigestão. A prisão e a indigestão são sofrimentos que derivaram de uma má escolha e nem sempre é necessariamente julgamento divino. Outras vezes o sofrimento é infligido por terceiros, por vezes diretamente, se alguém matar propositadamente outro, ou indiretamente por exemplo se o governo tomar más decisões que podem prejudicar outros que lhes são desconhecidos.
“O mal invadiu toda a personalidade humana.”  Por causa do pecado Adão, o mundo ficou contaminado com a dor, a morte, o mal e o sofrimento (cp Rm 5). Mas por causa da obediência de um (Jesus), muitos podem ser justificados perante Deus.
c) Satanás
Satanás é tanto culpado do mal como o Homem e Ele pode causar doenças e sofrimentos mas os filhos de Deus têm imunidade condicionada pela permissão ou não de Deus (Tiago 4:7). Apesar da sua derrota na cruz ele ainda exerce influência sobre o homem, principalmente sobre os não regenerados.
2. Qual o propósito do sofrimento?
A Bíblia é clara quando nos ensina que há coisas que sempre nos serão ocultas mas que Deus sabe todas as coisas, Ele com a Sua soberania escolhe o que deve ser ou não revelado (Dt 29:29). Podemos não compreender no momento a razão do sofrimento mas isso não significa que não haja um bom propósito.
É claro através dos exemplos que Bíblia apresenta que o sofrimento de alguém pode contribuir: 1) para o bem maior como aconteceu com José (Gn 50:20) ou 2) para crescimento espiritual como aconteceu com Jó (Jó 23:10).  Mas em ambos os casos eles só entenderam o propósito muito depois de passarem pelo sofrimento.
Não há dúvida de que o sofrimento como o megafone de Deus é um instrumento terrível, podendo levar à rebelião final, que não dá lugar ao arrependimento. Mas ele fornece também a única oportunidade que o perverso pode ter de emendar-se. Ele remove, o véu, planta a bandeira da verdade na fortaleza de uma alma rebelde.
“Todos (…) vivemos num mundo caído, onde o sofrimento (…) faz parte do mesmo de um modo generalizado. Não podemos explicar o sofrimento individual.”  Ser crente não garante vida sem sofrimento, por vezes este ainda sofre mais que o descrente (cp. Sl 73:3-5), mas garante uma esperança que ajuda a passar o sofrimento.
É correto afirmar que este mundo não é o melhor que existe, pois existem guerras, assassinatos, etc. Atrás já foi justificado o motivo do mundo ser assim. Mas é necessário também compreender que a vida neste mundo é temporária. Assim como a “tribulação é uma condição prévia à paciência”  , “o mundo é uma condição prévia da perfeição.”  Hoje, este mundo não é o melhor, porque o pecado degradou-o (não Deus), mas é sem dúvida o caminho que Deus arranjou para chegarmos ao melhor mundo (o céu).
Ao estudar o sofrimento do cristão corre-se risco do apresentar como algo bom mas deve-se ter em mente que este “não é bom em si mesmo. O que é positivo para o sofredor em qualquer experiência penosa é a sua submissão à vontade de Deus e, para os expectadores, a compaixão despertada e os atos de bondade a que esta os leva.”
Deus não é um ser cujo sofrimento é algo incompreensível para Ele, não O podemos culpar por não saber o que é sentir o sofrimento, porque na verdade Deus fez-se Homem e sofreu como Homem para impedir o sofrimento eterno do Homem (Is 53:3; Hb 2:18, Hb 4:15). Ver Deus como totalmente bom pode ser um teste à nossa fé.
O maior sofrimento do homem é o sentimento de culpa por estar longe de Deus, porque o pecado corrói a essência da felicidade, retirando esse sofrimento por meio de Cristo, todos os outros são mais suportáveis.  Deus sempre se preocupou em resolver a suprema dor do Homem que leva à dor eterna.
Em suma, a existência de Deus não impede o sofrimento individual, ainda que este não seja o plano inicial de Deus, Ele pode ter bons propósitos para a permissão do sofrimento: levar o pecador ao arrependimento, para um bem maior, para o crescimento pessoal ou para evitar um mal maior.
III. PORQUE É QUE DEUS NÃO FAZ JUSTIÇA?
A tendência do Homem sempre será culpar a alguém pelo seu sofrimento, mal e desgraça. E no fim do esquema, encontra-se Deus. Mas esse Deus, que tanto é culpado, fez algo que nenhum homem já faria, Jesus que é Deus assumiu a culpa do erro do Homem (2 Co 5:21).
Mas quando as pessoas colocam em causa a justiça de Deus, na sua mente tem uma destas questões: se Deus pode todas as coisas porque não faz justiça? Se Deus é bom porque não faz justiça?
“A liberdade de Deus consiste no fato de que nenhuma outra causa além dEle mesmo produz os seus atos e nenhum obstáculo externo os impede — que a sua própria bondade é a raiz de que todos eles brotam e sua própria onipotência o ar em que todos florescem. “
1. Porque Deus poderoso não destrói o mal e o sofrimento?
Se o mal não foi derrotado e o sofrimento exterminado então é porque o Deus não é todo poderoso.
Em primeiro lugar é necessário rever o termo omnipotência divina. “A sua onipotência significa poder para fazer tudo que é intrinsecamente possível, e não para fazer o que é intrinsecamente impossível.”  É claro que Deus pode fazer tudo (Lc 1:37), mas Ele não é limitado por este atributo, temos de entendê-lo à luz da Sua soberania, do Seu amor, da Sua Justiça e todos os outros atributos.   Ele podia exterminar a humanidade toda nos tempos de Noé mas como Ele é justo e amoroso, Ele poupou os justos. Apesar da Sua omnipotência permitir que Ele o fizesse, Ele escolheu o que queria fazer: poupar Noé e a família (Gn 6:8-9).
Em segundo lugar, há duas formas de destruir o mal:
1) Destruindo o livre-arbítrio: para o mal ser destruído, primeiro a liberdade tinha de ser destruída na totalidade. Será que queremos viver sem liberdade? Sem liberdade vivíamos felizes? Se destruirmos a liberdade para destruir o mal, “essa destruição seria má em si mesma.”
2) Destruindo a humanidade: Para um trabalho completo, Deus ao eliminar o mal, teria que eliminar “as nossas falhas em praticar o bem”, quem de nós iria sobreviver a essa limpeza?
Em terceiro lugar, apesar de não poder ser destruído agora, temos de admitir que um dia Deus irá derrotar o mal, Deus já começou este trabalho quando revelou na sua lei o que era errado (Ex 20); deu discernimento para distinguir o certo do errado (Rm 2:12-15); dotou-nos de capacidade para fazer o certo (Rm 8:2-4); entregou Jesus à morte para derrotar oficialmente mal na cruz (Cl 2:14-16) e um dia Jesus voltará para derrotar efetivamente todo o mal (Ap 19-22).   O mal apesar de real, é temporário, irá haver nova vida onde não haverá choro, ranger de dentes, sofrimento e dor.  Paul Little afirma que é possível resolver o problema do mal a nível pessoal aceitando a obra redentora de Cristo e ser nova criatura (2 Co 2:17).
Se Deus não pode destruir o mal, não pode ao menos criar um mundo melhor, onde cada um manipulasse a “matéria” a seu gosto para não sofrer?
C.S Lewis apresenta um ponto de vista interessante, temos de reconhecer que a matéria que nos rodeia neste mundo pode ser simultaneamente agradável para uns e desagradável para outros. Por exemplo o mesmo monte, para aquele que sobe torna-se desagradável para o desce torna-se agradável.  A chuva para o agricultor em tempos de seca torna-se agradável, a chuva para o construtor de casa torna-se desagradável. Se o Deus todo poderoso torna-se toda essa matéria boa para todos, teria que eliminar a capacidade que o Homem tem de se agradar ou desagradar, basicamente seriamos todos iguais e que incrivelmente ficaríamos contentes com tudo o que Deus definiu que nos dava felicidade. Todos gostávamos de sardinha temperadas com vinagre.
E se Deus todo poderoso impedisse que a matéria fosse mal usada, anulando a possibilidade do sofrimento? Se Deus tornasse o errado impossível, o livre-arbítrio seria eliminado, algo que já foi considerado mau em si mesmo. Deus o faz ocasionalmente, isso é chamado de milagres, mas não é uma regra, porque Deus não quer Homens sem poder de escolha.
Deus é todo poderoso, mas Ele tem vontade e sabe o que é melhor para o Homem.
2. Se Deus é bom porque não faz justiça?
De um lado, se Deus é mais sábio do que nós, o seu julgamento deve diferir do nosso sobre muitas coisas, e não apenas sobre o bem e o mal. O que nos parece bom pode então não ser bom aos olhos dEle, e o que nos parece mau pode não ser mau.
Esta é uma afirmação que é preciso ter em mente antes de estudar a bondade divina.  Talvez o conceito de “bom” seja limitado a “algo que faça feliz”. E se Deus é bom porque não faz a todos felizes? Duas razões:
1) Eliminaria o livre-arbítrio (ideia já explorada)
2) Há uma fenda muito grande entre o que “faz feliz” e o que é “bom”. Os pais para educaram os seus filhos preferem que eles “sofram” com um castigo do que passem por caminhos desprezíveis e desvairados. (cp. Hb 12:7-11)   No fundo optam por um sofrimento a curto prazo para evitar um sofrimento a longo prazo.
Ele é o oleiro e o Homem é o barro (Is 64:8), a relação criador-criatura é algo incomparável. E o “vaso” não tem o direito de questionar o oleiro durante o seu trabalho (Rm 9:20), porque se o oleiro coloca todo o seu amor e dedicação, temos de reconhecer que para uma obra prima perfeita é necessário tempo, esforço e momentos dolorosos.   Quem é o Homem para dizer que não existe um bom propósito por trás do sofrimento?
Deus é Justo. Por isso existe o céu para quem quer viver com este Deus amoroso e o inferno para quem não quer viver com Deus. Deus não força ninguém a coabitar com Ele. Sabemos que o desejo de Deus é que todos se salvem (2 Pe 3:9), mas Ele quer que o façam livremente. Deus não salva pessoas a qualquer custo (forçando as pessoas), e um inferno é “um lugar que não foi absolutamente feito para homens”.
A exigência de que Deus deva perdoar tal homem enquanto permaneça como é, está baseada numa confusão entre tolerar e perdoar. Tolerar o mal é simplesmente ignorá-lo, trata-lo como se fosse bem. Mas o perdão precisa ser tanto aceito como oferecido (…) a pessoa que não admite a culpa não pode aceitar perdão.
A bondade de Deus não pode pôr em causa a Sua justiça, e Ele fará a justiça a seu tempo, na eternidade. Lembrando que um dia Ele irá reinar com vara de ferro (Ap 12:5). E será que o Homem realmente deseja que Deus “faça justiça” imediata cada vez que ele peque? Todos seriam alvos da ira de Deus mas foi“o próprio Deus que, (…) resolveu fazer a propiciação (…) através da pessoa de Jesus Cristo e apaziguar a sua própria ira” . É a Sua bondade que permite o perdão de pecados, que permite um novo começo a todas as criaturas que foi expressa no calvário.
Êxodo 3:7-8 claramente nos mostra um Deus que ouve os clamores do seu povo e tem misericórdia daqueles que estão em sofrimento. Deus é bom e não está apático ao sofrimento da Sua criação.
CONCLUSÃO
O sofrimento e o mal são questões bastante sensíveis porque incluem uma parte muito pessoal e privativa das pessoas. Não é uma temática que eu considere que é possível discutir apenas teoricamente, porque geralmente quando alguém nos questiona sobre isso é porque já sofreu ou é próximo de quem já sofreu algo. As pessoas estão cheias de cicatrizes e feridas abertas e muitas pessoas atribuem a culpa a Deus porque não sabem a quem mais culpar. Claro que estas questões devem sempre ser respondidas apresentando um Deus que não é mau nem tem prazer no sofrimento das suas criaturas.
“A vida de Jesus significa, realmente, que ele é a fotografia de Deus, mandada aos filhos errantes, pecadores, tendo nela escrito: ‘Voltem para casa’.”
Na minha ótica a “cartada final” ou até a única que pode levar alguém a compreender esse Deus amoroso da Bíblia é apresentar o servo sofredor, que “foi transpassado por causa das nossas transgressões, foi esmagado por causa de nossas iniquidades; o castigo que nos trouxe paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos sarados.” (Is 53:5) Esse Deus, que fez-se homem sabe o que é sofrer física e psicologicamente, Ele não está indiferente ao nosso sofrimento, porque Ele “embora sendo Deus, não considerou que o ser igual a Deus era algo que devia apegar-se; mas esvaziou-se a si mesmo, vindo a ser servo, tronando-se semelhante aos homens. E, sendo encontrado em forma humana, humilhou-se a si mesmo e foi obediente até à morte, e morte de cruz!” (Fp 2:6-8).
Deve-se mostrar que o maior sofrimento do Homem é o facto de estar longe de Deus, e que sarando esse sofrimento, os outros são mais fáceis de ultrapassar, porque é nos dado uma esperança de um mundo melhor (Rm 8:18-25). Não este como conhecemos, mas um lugar sem dor e sem sofrimento (Ap 21:1-8). A justiça parece não estar ser feita, mas Deus é justo e um dia Ele irá fazes justiça a todos os que fizerem sofrer a Sua Igreja (2 Ts 1:6-12).
Ao abordar o sofrimento, o mal, e a justiça temos que ter a consciência que não possuímos a resposta para tudo, porque não compreendemos os planos de Deus, e como nos exemplos apresentados, a razão do sofrimento individual por vezes só é entendida anos depois ou na eternidade com Deus.
Oferecendo uma esperança de salvação às pessoas feridas, pode ser um caminho para ultrapassar o sofrimento que ainda fere as suas vidas.
BIBLIOGRAFIA
GEISLER, N., & BROOKS, R. (2015). Respostas aos Céticos. Rio de Janeiro: CPAD.
GEISLER, N., & FEINBERG, P. (1996). Introdução à Filosofia. São Paulo: Vida Nova.
GEISLER, N., & HOWE, T. (1999). Manual popular de dúvidas, enigmas e “contradições” da Bíblia. São Paulo: Mundo Cristão.
GITT, W. (2003). Perguntas que sempre são feitas. Bielefeld: CLV.
JONES, S. (s.d.). Cristo e o sofrimento humano. São Paulo: Metodista.
LEWIS, C. (1986). O Problema do Sofrimento. São Paulo: Vida.
LITTLE, P. (1985). Explicando e Expondo a fé. Queluz: Núcleo.
MCDOWELL, J. (1990). Respostas àquelas perguntas. São Paulo: Candeia.
REFERÊNCIAS
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ii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 256)
iii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, pp. 62-63)
iv  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, pp. 62-63)
v  (GEISLER & HOWE, Manual popular de dúvidas, enigmas e “contradições” da Bíblia, 1999, p. 279)
vi  (MCDOWELL, 1990, p. 181)
vii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 64)
viii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 261)
ix  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 65)
x  (LITTLE, 1985, p. 141)
xi  (LITTLE, 1985, p. 141)
xii  Quando este acontece, é bastante evidente para quem peca. Ele não castiga sem advertir  (Am 3:7)
xiii (LITTLE, 1985, pp. 138-139)
xiv  (LEWIS, 1986, p. 64)
xv  (LITTLE, 1985, p. 143)
xvi  (JONES, p. 153)
xvii  (LITTLE, 1985, p. 143)
xviii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 68)
xix  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 69)
xx  (LEWIS, 1986, p. 47)
xxi  (GITT, 2003, p. 17)
xxii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 260)
xxiii  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 260)
xxiv  (GEISLER & FEINBERG, Introdução à Filosofia, 1996, p. 260)
xxv  (LEWIS, 1986, p. 79)
xxvi  (LITTLE, 1985, p. 142)
xxvii  (JONES, pp. 154-155)
xxviii  (GITT, 2003, p. 17)
xxix  (LEWIS, 1986, p. 18)
xxx  (LEWIS, 1986, p. 13)
xxxi  (LEWIS, 1986, p. 13)
xxxii  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, p. 66)
xxxiii  (LITTLE, 1985, p. 137)
xxxiv  (GEISLER & BROOKS, Respostas aos Céticos, 2015, pp. 66-67)
xxxv  (MCDOWELL, 1990, p. 181)
xxxvi  (LITTLE, 1985, p. 137)
xxxvii  (LEWIS, 1986, p. 16)
xxxviii  (LEWIS, 1986, p. 24)
xxxix  (LEWIS, 1986, p. 18)
vl  (LEWIS, 1986, p. 20)
v  (LEWIS, 1986, p. 21)
vi  (LEWIS, 1986, p. 90)
vii  (LEWIS, 1986, p. 88)
viii  (STOTT, A Cruz de Cristo, p. 155)
viv  (JONES, p. 156)

A PRIMEIRA FRASE PERFORMATIVA NA BÍBLIA

A PRIMEIRA FRASE PERFORMATIVA NA BÍBLIA

JTP27

© João Tomaz Parreira

Não existia ainda o homem, mas Deus preparou tudo para o receber, a partir da Sua linguagem. É esta, a linguagem, e o pensamento que distinguem o homem, criado por Deus, das outras criaturas animais.

“Então Deus disse: “Que a luz exista!” E a luz começou a existir” (Génesis, BPT).

Experimentar ler esta estrutura sintáctica, ou dito de um modo mais acessível, narrativa breve do início do primeiro capítulo do Génesis, apenas como uma narração simples para uma sequência de acontecimentos, como se de uma “reportagem” se tratasse, é não perceber o alcance teleológico da frase.
É óbvio que os modernos instrumentos da Linguística nos permitem hoje outras análises bíblico-gramaticais.
O ateísmo poderá ver ali uma explosão, um “big bang” que originou os mundos a partir da luz. O crente pode ver um enigma, sim, mas enigma revelado de Deus Criador. Os críticos do Velho Testamento, teologia e ciências da linguagem à parte, ainda assim tomarão a diegese da frase como uma metáfora de uma vontade que é do domínio do Invisível.
Poderíamos resumir, para os que contestam, a uma observação de um filósofo idealista como Wilhelm Dilthey (1833-1911) : “A religião, a mística precede a filosofia”.  E a linguística, também. Deus começou também a gramática da língua. Aquela fala divina é uma frase seminal.
A expressão imperativa do Criador poderia ter ficado apenas retida na actividade mental de Deus, mas o pensar divino teve uma acção correspondente. E toda a Bíblia é a Acção de Deus interveniente na Humanidade e na História do Homem.
Ver uma significação onde outros vão ver apenas um acontecimento, é também a lição da Semiologia sobre aquela primordial afirmação divina.

Foi um filósofo inglês, John Austin (1911-1960) que teorizou sobre o acto da fala, uma função da linguagem que baptizou de “performativa”. Isto é, “quando dizer é fazer”.
A sua obra mais significativa “How to Do Things with Words (Como fazer coisas com palavras), ajuda-nos a perceber aquela sublime linguagem performativa de Deus.
A frase divina não foi uma expressão de constatação, foi afirmativa e criadora. O que disse fez-se. É a característica da frase performativa que, depois, as instituições do homem começaram a utilizar.  Exemplo? No casamento: “Vos declaro marido e mulher”, ou no tribunal: “Condeno a…”
Até àquele momento do princípio do livro do Génesis, momento que desconhecemos, quer no cronos quer no kairós, e nenhuma ciência apenas a teologia pode descortinar, havia trevas. A terra estava sem forma, vazia, sem ordem. “Era um mar profundo coberto de escuridão” (BPT)
A emissão linguística do Criador, expressão das ciências da Linguagem, não se limitou apenas no dizer, pelo contrário, criou. A constatação veio depois do que foi feito. Hoje, e provavelmente muito antes, dir-se-ia que a expressão é mágica e encantatória.
Aliás, todos os momentos originais da Criação, no que concerne ao Universo,  que lemos no Livro do Génesis numa progressão encantatória, surgiram da palavra performativa de Deus.  “Depois Deus disse: “Que exista um firmamento entre as águas, para as separar uma das outras” (vs.6).  Há uma correlação entre o que foi feito e por que meios, a palavra performativa divina deu origem à palavra da constatação: “Deus chamou céu a este firmamento” (vs.8)
Todos (quase todos) os versículos do capítulo 1 do Génesis começam pela expressão, que traduz a acção performativa da linguagem do Senhor, “Depois Deus disse”; “Deus disse então”.
Quando leio este Princípio vem à minha mente a cor, as cores do Cosmos, e penso com o ouvido no pedido do tenor na ópera Tosca, de Puccini: “Dammi colori” e depois “Recondita armonia di bellezze diverse!”
A harmonia de beleza diversa e inaudita que ocorreu depois de cada frase performativa de Deus.

O que se tem vindo a dizer, a partir das ciências da linguagem, é que há certos enunciados que têm a capacidade de realizar, e no que corresponde ao Criador não só expressar uma vontade, mas realizar um acto criador. O próprio facto de enunciar, já em si mesmo produz o enunciado.
Por fim, quando Deus foi dizendo em cada acto criador, do que acabara de fazer que era bom ( “E Deus achou que eram coisas boas” (BPT), a sua frase verificativa expressou uma atitude metafísica de satisfação, de gozo divinal, de alegria por fazer existir coisas que têm e iriam ter sentido, designadamente para o Homem que Deus iria criar adiante.
Eu acredito que Deus teve uma atitude lírica em tudo que criou e a sua palavra criadora foi, acima de tudo, poética. O Belo não se cria a partir da fealdade de um discurso. O arquétipo da criação divina foi a Beleza na voz e no verbo de Deus.

Aveiro, 04/02/2018

“O EQUÍVOCO” DE CAMUS E OS ERROS DO MESSIANISMO

“O EQUÍVOCO” DE CAMUS E OS ERROS DO MESSIANISMO

JTP26

© João Tomaz Parreira

O entendimento da peça de teatro “O Equívoco” de Albert Camus e do desenlace final da mesma, é capaz de nos fazer pensar em um paralelismo bastante arrojado, reconheço, com os erros do Messianismo dos dias de Jesus Cristo. Em que medida é que se ensaia essa ligação, é o que veremos.
Literatura e teologia podem estar de mãos dadas, como nas obras de C.S.Lewis, ou no “Paraíso Perdido” de John Milton. Se o que estiver a ligá-las, mesmo subliminarmente, for também a historiografia bíblica.

Todavia, “O Equívoco” não tem rigorosamente nada a ver com teologia. Mas confere-nos uma ideia por contiguidade e por metáfora também. O drama, ou melhor, uma tragédia moderna, diria doméstica, foi escrita e representada em 1944. Insere-se no estudo camusiano sobre o Absurdo.
O mal entendido – como se apelida em francês-, representa um erro familiar por atitude de torpe ganância, materializada no roubo de uma fortuna e que leva ao assassinato do próprio filho da casa, que não é reconhecido quando chega.

A preocupação de Camus com este tema, parece ter sido uma evidência que o perseguia, porquanto no célebre romance “O Estrangeiro” -, talvez a obra-prima do autor argelino-francês – tem uma história similar. Na Checoslováquia, um homem partiu para fazer fortuna e regressou depois, passados anos, a casa, à família que sempre o esperou. No regresso a casa, propondo-se alugar um quarto exibe uma grande quantidade de dinheiro, porém não tendo sido reconhecido, a mãe e a irmã matam-no para o roubar.
Camus regressa à tragédia, agora em peça teatral. Uma mãe e uma irmã esperam o filho e irmão que partiu para longe. Esperam que regresse.
- Ele há-de voltar.- diz a Mãe
-Ele disse-lhe que sim? – pergunta a filha
-Disse. -responde a Mãe.
Assim começa a Cena Primeira ( Livros do Brasil, “Calígula seguido de O Equívoco”, s/data, 175).
Quando ele chega, não o reconhecem como filho nem como irmão, não repararam bem nele para o seu crime ser perfeito e não deixar traços trágicos na consciência. O importante, era o visitante ser um homem de fortuna, sozinho, ao que apuraram.
Mãe, é preciso matá-lo.- diz Marta ( a filha)
“Não há dúvida que é preciso matá-lo. – responde a mãe.
“ É mais fácil matar o que não se conhece”- afirmou a Mãe

É aqui que somos levados à aparente ambivalência histórico-bíblica da espera do Messias, por parte do judaísmo, mais do domínio político e social, do que teológico. O Filho do homem sem beleza nem formosura, aparentemente só, para um Reino que vivia apenas do ritual. E assim, foi fácil levá-lo à crucificação porque não o conheciam, quem era aquele que se fazia passar por filho de Deus e rei dos judeus?: De facto, “é mais fácil matar o que não se conhece”.
Israel aguardava um messias para um reino e não um Cristo para a salvação da alma e do corpo. Também, se quisermos ir mais longe no plano evangélico, o autor terá ido à origem da parábola evangélica do filho pródigo, embora esta tenha o desfecho feliz.
Uma boa resposta para isso, encontramo-la nos versículos 10 e 11, do conhecido “No princípio era o Verbo” do prólogo do Evangelho de João. “Estava no mundo(…), e o mundo não o conheceu.” “ Veio para o que era seu, e os seus não o receberam.”
Mas tal como na peça de Camus, Jesus Nazareno, o Filho e o irmão,  foi morto. De um ponto de vista extra jurídico, como sabemos, pelas irregularidades cometidas pelos judeus, foi humanamente assassinado pela lei mosaica.
Finalmente e sem meias palavras, o próprio apóstolo Pedro, no seu discurso do Pentecostes, afirma-o: “Este Jesus Nazareno (…) tomando-o vós, o crucificastes e matastes pelas mãos de injustos.” (Actos, 2,23).
Por vezes, como neste caso, a Literatura coloca-se ao serviço da teologia e da historiografia bíblica e retoma da religião a sua visão do mundo. #

POR QUE RAZÃO CELEBRAR O NATAL?

POR QUE RAZÃO CELEBRAR O NATAL?

Manuel Alexandre Junior

NATAL! Palavra mágica que misteriosamente transforma as pessoas,
enfeita as cidades, enche de colorido as casas, provoca até uma
pausa nas guerras.

O que é o Natal? Recebo e dou a cada passo as Boas Festas. Espanta-
-me o movimento. As pessoas atropelam-se nas lojas e nos passeios.
São prendas, muitas prendas, para contemplar os filhos, os
pais, os avós, e os amigos. Até os presos nas suas celas, os doentes
nos hospitais, os marinheiros no coração dos mares. Mesmo os
criminosos nos seus antros de crime e as prostitutas no seu despudor
celebram o Natal. Nem sequer o materialista e o agnóstico
deixam de o celebrar.

Mas que Natal? Decerto, uma festa banal, semelhante à de todos os
anos. Uma simples festa de amizade ou de família rendilhada de
encanto e prazer. Mas o Natal é mais, infinitamente mais. Tudo isso
lhe veio por acréscimo por força de alguma inspiração pagã. Embora
importante em contexto de relações humanas e altamente cativante
para os mais pequenos, esta maneira de ver e celebrar o Natal não
pode de nenhuma maneira ofuscar o sentido último do verdadeiro
Natal.

Ainda que o Natal perdesse toda a roupagem da imaginação
humana, tudo o que de tradicional e mítico hoje o molda e enforma,
ficar-nos-iam e de forma mais vincada, os traços da sua verdadeira
essência. No fundo, a mensagem do Natal é simples, prática, redentora
e comovente. É o mistério de Deus que se desvenda. É o plano
da sua grande salvação que se concretiza. É a mensagem profética
que se cumpre. É, numa palavra, a celebração do Deus eterno que
rompeu as fronteiras da história e nos visitou aqui, neste mundo de
pecado, de Jesus Cristo que nasceu e se identificou connosco, do
Evangelho que se anunciou nas alturas desde o púlpito do Universo,
e depois desceu para se dar por nós no Calvário.

O Deus pré-existente desce, irmana-se, humilha-se, e o milagre
acontece. Maria, uma santa e piedosa mulher da nossa raça decaída,
tem um filho na sua virgindade. Ela, que até ao momento não
conhecera varão, foi visitada pelo Altíssimo e usada para trazer ao
mundo o Salvador, perfeitamente Deus e perfeitamente homem.
Alguns têm asseverado que o nascimento milagroso de Jesus foi
uma história inventada pelos cristãos primitivos, a fim de dramatizarem
as origens do seu Senhor. A esses perguntamos: como é que
a história de um bebé nascido numa estrebaria e colocado numa
manjedoura, na presença de um carpinteiro e de alguns pastores
socialmente insignificantes, terá conseguido sobreviver ante a competição
com a história da deusa Atena, divindade pagã de tão nobre
estirpe que, segundo a lenda, nasceu sem mãe, brotando espontaneamente
da cabeça de Zeus, já na sua forma adulta? Como foi
também que o nascimento virginal de Jesus se sobrepôs ao mito do
grande imperador César Augusto que, segundo se dizia, nasceu da
união da sua mãe com uma serpente, no templo de Apolo?
Passaram os mitos da grande deusa e do nobre imperador romano.
Mas o histórico nascimento virginal de Jesus permanece. Espanta-
-nos porquê? Com certeza que não, pois trata-se realmente de uma
intervenção sobrenatural e nós cremos no sobrenatural. É que no
grande filtro da história humana o que é mito passa e o que é facto
impõe-se pela sua veracidade e permanece. Passaram as fabricações
dos homens, permanece a verdade eterna do Evangelho.

Para alguns, o principal problema do nascimento virginal está na
violação dos processos naturais. Mas, se nos disserem que nunca
um ser humano nasceu sem um pai e uma mãe humanos, chamamos-
lhe a atenção para a criação do primeiro casal, Adão e Eva. O
que foi mais difícil para Deus? Qual dos dois milagres foi maior? A
criação ou o nascimento virginal de Cristo?

Claro que a Bíblia não está alheia e esta objeção generalizada, e
arma a sua solução no poder de Deus. Gabriel, ao responder a
Maria quanto ao modo do nascimento do seu filho, visto que não
conhecera varão, sentiu a sua perplexidade e respondeu: “porque
para Deus nada é impossível”. Deus tem poder para fazer aquilo que
parece impossível aos homens, aquilo que parece contrariar os processos
naturais. Mas Deus é sobrenatural.

Com efeito, o milagre biológico não é o único na vida do nosso
Salvador. Basta atentarmos para o seu milagre moral: uma vida sem
pecado, totalmente isenta do mal, vivida na pureza, na inocência,
na perfeição.

A Escritura não nos deixa dúvidas. Quando José tomou consciência
do estado de Maria, intentou deixá-la secretamente. Grave luta se
travou no seu coração. Mas durante essa histórica noite mal dormida
em que ele ponderava friamente a sua decisão, o anjo do Senhor
lhe apareceu e o tranquilizou, dizendo: “José não temas receber a
Maria tua mulher, porque o que nela está gerado é do Espírito Santo”
(Mateus 1:20).

Foi perante esta tomada de consciência que José caiu em si, interpretando
biblicamente o evento como consumação da mensagem
profética, e observou religiosamente a orientação recebida. Ao dar
ao primeiro fruto do ventre de Maria o nome de Jesus, ele declarou-
-se a primeira testemunha do milagre da grande salvação de Deus
na nova aliança. “José, filho de David”, disse-lhe o anjo do Senhor,
“não temas receber Maria por tua mulher, porque o que nela foi
gerado é do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho e lhe porás o
nome de Jesus, porque ele salvará o seu povo dos seus pecados”
(Mateus 1:20-21). Jesus, significa na língua hebraica: Jeová salva. O
nome em si, era uma mensagem. Sempre que José e Maria diziam o
seu nome, o evangelho era proclamado. Jesus (Joshua) era o segundo
Josué que introduziria Israel na prometida terra da salvação, no
reino de Deus.

O Messias veio realizar um ministério de redenção pessoal e espiritual.
Não como libertador político, como tantos o mal-entendiam. O
problema de base do povo de Israel não era essencialmente o da
prepotente dominação romana. Era sim, o do seu pecado. E este é o
problema de cada geração. A causa profunda do mal-estar atual no
mundo não é o antissemitismo dos árabes, o capitalismo ou o
comunismo, nos seus vários estádios de crise; é sim, o pecado no
coração dos homens. Por conseguinte, a maior necessidade dos
nossos dias é também a da grande salvação de Deus, a libertação de
Deus, a libertação da força tremenda do mal, a transformação do
homem a partir do seu íntimo, do seu interior. Foi para isso que
Jesus veio. É por isso que celebramos o Natal.

Jesus é o Emanuel, o enviado do Pai, o próprio Deus feito carne. É
‘Deus connosco’ pelo mistério do nascimento virginal. Estes dois
nomes de Cristo, aqui sublimemente anotados pelo evangelista Mateus, têm sido muitas vezes contrastados: O primeiro – Jesus –
assinala o seu ofício: Ele salva, veio buscar e salvar o que se havia
perdido. Não veio para destruir as almas dos homens, mas para
salvá-las. O segundo – Emanuel – arma a sua natureza, a sua
essência: Ele é Deus, essencial e substancialmente Deus, em forma
visível, humana, palpável, inenarrável e aceitável.

O nascimento de Cristo está intimamente ligado à sua cruz. Como
dizia Helmut Thielike: Manjedoura e cruz, ambas são feitas da
mesma madeira. Por outras palavras: Se Jesus possuísse a natureza
de José seu pai adotivo, ele carregaria também entranhadamente o
seu pecado. E se ele entranhasse o seu pecado não poderia ser o
nosso Salvador pelo sangue do Calvário. Cristo, porém, é Deus connosco
tanto na manjedoura como no Calvário; Deus a favor de nós
e ao nosso lado, dando-se na cruz como nosso Salvador pessoal e
Senhor eterno da nossa vida.

Natal como o entendo, é isto na sua essência. Conhecemo-lo pela
palavra divina, e sabemo-lo pela experiência vivida no novo nascimento.
Mais importante que celebrarmos o Natal em benefício de
nós mesmos, é celebrarmo-lo para o louvor e glória de Deus em
Cristo. Pois este é, não o nosso, mas o Seu Natal. E que interesse
teria recordarmos que Ele nasceu há dois mil anos em Belém da
Judeia, se não houvesse lugar para Ele no coração dos homens? No
meu, no teu, no nosso coração? Também no Natal demonstramos o
nosso cristo-centrismo e damos testemunho do milagre do nosso
novo nascimento espiritual. Glória, pois, a Deus na pessoa do Emanuel!

Manuel Alexandre Júnior

 

Reflexão recebida da ASPEC – Associação de Profissionais e Empresários Cristãos, com a permissão da sua divulgação e que agradecemos

 

O HOMEM DE VIKTOR FRANKL E DE PRIMO LEVI

O HOMEM DE VIKTOR FRANKL E DE PRIMO LEVI

JTP Capas livros
© João Tomaz Parreira
O homem que é fundido na massa, que num campo de concentração não deveria dar nas vistas dos guardas SS, não sobressair em nada, tornar-se apenas num incógnito para tentar sobreviver algum tempo, é a temática de dois livros coincidentes.

“Se Isto é Um Homem”, de Primo Levi, e, de Viktor Frankl, “Um psicólogo no campo de concentração”.

Não há grandes mudanças nem novidades nas análises psicológicas dos deportados e encarcerados nos campos de concentração nazis de Auschwitz-Birkenau que o psicólogo Victor Frankl e o escritor e poeta Primo Levi fizeram, a partir do mesmo destino nesses campos, porque eram judeus.

O elemento comum que já a filósofa judia Hanna Arendt identificara, é a despersonalização dos indivíduos, o tornar os judeus, sobretudo estes, matéria descartável, abaixo de sub-humanos se cabe aqui o pleonasmo.

Um dos aspectos que Viktor Frankl evidencia no seu livro, no que concerne à despersonalização do individuo, é, por exemplo, o facto da nudez. É a primeira realidade dos prisioneiros que chegavam ao campo e antes de entrarem para um suposto duche nas câmaras de gás, o que significava não apenas “o não ter nada no corpo”, mas também o homem e a mulher intuírem ou terem mesmo a consciência de que “possuíamos apenas a nossa existência literalmente nua”.

Vão no mesmo sentido as palavras de Primo Levi, no que diz respeito à consciência de que perante os carrascos já não se tem nem corpo nem alma, podendo dizer-se o mesmo total vazio dos algozes: “Aqui recebemos as primeiras pancadas: e o facto foi tão novo e insensato que não sentimos dor, nem no corpo nem na alma. Só um profundo espanto: como se pode bater num homem sem raiva?”

Na contundente narrativa de Levi, lemos do completo despojamento de personalidade do prisioneiro judeu nos primeiros momentos entre a aglomeração num gueto, a deportação, a chegada ao destino, o despojamento da individualidade e do pensar: “Soubéramos, com alívio, do nosso destino. Auschwitz: um nome sem qualquer significado, naquela altura e para nós; mas certamente devia corresponder a um lugar desta Terra.”

Do outro lado, da parte dos executores do maléfico plano de Eichmann, a chamada Solução Final que deveria extirpar a judiaria europeia, a própria despersonalização era evidente, já nem seria ideológica, era apenas a prossecução do Mal. Quantos mais “números” de uma raça tido como inferior e sem direito a existir eliminassem, tanto melhor. Nenhum dos guardas dos campos de concentração nazis era um burocrata, era tão só manobrador de uma maquinaria de morte, limitava -se a cumprir ordens, sim, mas tinha com certeza prazer nos sofrimentos que estava a infligir aos prisioneiros judeus e não apenas a estes? Os guardas e os oficiais SS estavam presentes e eram os agentes do Mal, ao contrário da banalidade entrevista na atitude de Adolfo Eichmann, que foi depois julgado em Jerusalém em 1962 e enforcado. Eram apenas monstros.

© João Tomaz Parreira

OS CÂNTICOS DOS DEGRAUS: O CLIMAX DE UMA ESTRUTURA POÉTICA

OS CÂNTICOS DOS DEGRAUS: O CLIMAX DE UMA ESTRUTURA POÉTICA

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© João Tomaz Parreira

Os “Cânticos dos Degraus”, ou Salmos de peregrinação, fazem parte do Saltério como uma das chamadas colectâneas menores. São os salmos das ascensões, das romagens, ou da procissão ao Santuário (120-134).

O código do uso destes salmos, o seu sentido desde o destinador( os autores) para o destinatário, estava na aplicação específica de cada um desses escritos, eram usados como hinos litúrgicos, porções das Escrituras que davam alento e traduziam uma experiência do hebreu, particular ou colectiva, com Yahweh. Foram elaborados a partir do Eu poético, o elemento individual, e do Nós, o elemento comunitário, o poeta enquanto indivíduo e enquanto povo, assumindo as suas dificuldades e as suas acções de graças.

Com as particularidades do discurso poético da poesia hebraica bíblica ( e somente esta era conhecida), desde os versos aos paralelismos e ao não uso da rima, não dispensando porém o ritmo do verso medido, toda a estrutura da linguagem acompanhava, dir-se-ia, o movimento ascensional que os Cânticos dos Degraus definiam e propunham.

Estes salmos perfeitos em sua beleza clássica não precisaram de ser longos, embora as ascensões ou as peregrinações fossem, elas mesmas eventualmente longas e por caminhos imperfeitos e a rasarem os abismos.

A ideia senão mesmo a imagem formal de cada um desses 15 salmos é uma subida, o discurso poético vai subindo de tom até um clímax final, quer fonética quer semanticamente.  Como se cada um partisse de baixo e fosse ascendendo em emocionalidade até um lugar alto.

O termo clímax significa um momento de maior intensidade na acção. Todos os quinze salmos dos Degraus traduzem-se numa acção, não são apenas salmos contemplativos ou de louvor estático. Como poesia, mas, também, como uma oração, os Cânticos de Romagem são uma conversa inteligente com Deus.

De todo o conjunto há três salmos que são paradigmáticos neste aspecto, os salmos 121,122 e 123, embora todos os restantes mostrem o mesmo padrão ascensional, os montes, o templo, a alegria, o olhar colocado em Deus, o escape quando os pés vacilam, o dia e a noite como metonímias poéticas do sol e da lua, e outras comparações metafóricas.

Escolhemo-los pelo seu forte impacto inteligível desde a primeira leitura. Sobre eles nos deteremos, com brevidade, como sistemas significantes (a linguagem poética, a antevisão das dificuldades, o sonho do regozijo ao chegar à presença divina  na Casa do Senhor). Cada palavra como que acompanha a ascensão, marca o ritmo da subida.

Salmo 121
Este salmo não introduz, como outros, um imperativo verbal, introduz antes uma inevitabilidade do salmista, o olhar para fora, para o aparente problema: os montes. E uma pergunta que pode indiciar perplexidade, é, normalmente, da dúvida que partimos para uma certeza. O primeiro verso, onde se averigua a dificuldade, e a questão colocada, não rompem com a Aliança com Jeová, e o poeta que questiona, ele mesmo dá a resposta que vem do seu coração. Ele olha para dentro de si próprio e aí estão todas as respostas: a identidade de onde provem o socorro e as capacidades inefáveis de quem socorre. Desde aqui até ao verso 8 há um claro clímax, uma ascensão, que culmina: “O Senhor guardará a tua entrada / e a tua saída, desde agora e para sempre”. A dúvida inicial transforma-se numa afirmação de certeza. O peregrino sabe agora  o favor divino com que pode contar.

Do ponto de vista da chamada psicologia social ligada à semiologia, este salmo está carregado de sinais ( do grego sémêion), e cada um deles desde os montes, o sol e a lua, os pés que podem resvalar, o subentendido abismo, fornecem todo o pano de fundo para a compreensão do poema como um lenitivo para uma subida que se mostra árdua, mas com final feliz.

Salmo 122

No primeiro verso deste Salmo, parece que o clímax está no início. Reproduz o contentamento espiritual, a emoção palpável de David, que nos diz numa versão comum da Bíblia Para Todos (BPT): “ Que alegria quando me disseram vamos ao templo do Senhor”. É um salmo de peregrinação sobre o Templo. Antevê, no princípio da subida, a majestosa visão da Casa do Senhor, em Jerusalém.
Curiosamente, o salmo 122 introduz no saltério uma percepção de movimento: “Já estamos mesmo a chegar às tuas portas, Jerusalém”.

De acordo com Hermann Gunkel (Alemanha, 1862-1932), o salmo 122 é um dos mais paradigmáticos no que concerne à peregrinação ou à romagem. Esse estudioso das civilizações do Egipto e da Mesopotâmia e das suas ligações com os Salmos, enquanto poesia hebraica, “recapturou o valor dos salmos”, não apenas como literatura, mas sobretudo como parte da Bíblia Sagrada, designadamente a Bíblia Hebraica ou Tanakh, integrando os chamados “Escritos” ou Kethuvim

É um salmo onde de igual modo se prescreve uma obrigação: “É lá que vão as tribos, as tribos do Senhor, para cumprir a obrigação de Israel.”.

Salmo 123

Este é um dos mais pequenos cânticos na sua estrutura formal linguística, nas versões das nossas Bíblias tem apenas 4 versos. Neles se salienta, apesar da sua brevidade, o olhar do peregrino e a sua dependência dos favores divinos.

Não tem propriamente um clímax observável na estrutura fonética nem na sintaxe. Termina mesmo de um modo que dir-se-ia desalentador, do ponto de vista social e religioso, dando a entender que o autor e todos quantos o acompanham na romagem, “estão completamente saturados com as injúrias dos arrogantes”. Aqueles que à margem dos caminhos da subida vão lançando impropérios desencorajadores aos peregrinos? #